所以不是儒家没有非常、非无常的道理，假如没有这个意思，你就不足以称为哲学家，你就不足以教人，你的境界就不能高上去，所以都是一样的。
所以儒家与佛家的分别，不在非常，非无常这个地方，但某个程度说，也可以说在这个地方。这某个程度说的意思是，佛教立教是从现实说起，从现实反省起，那麼现实是无常的，它是对人的现实心尽量的有所反省，因此佛教的第一要义，就是诸法无我，诸行无常，诸行就是你心中的思考，动念，通通都是无常，你面前法都是你心中的行所引导出来的，所以行缘识、识缘名、名缘色……，从你的心行带出世界万法，所以知道你的诸行无常的时候，你马上就发现诸法无我；当你能发现你的诸行无常时，而能静下来，你不要在无常中起波浪，於是诸法无我的相马上显出来，而无我相就是真相，这时候马上归於涅盘，所以诸行无常，诸法无我，涅盘极境，叫做三法印。什麼叫法印，印证，这个印章盖下去，纸上的纹路，就是印章上的，所以要看你对法有没有了解透彻，拿这三个原则，来印证你对佛法了解不了解，你还有一个心在动念不是佛法，你还看到万法的实在性，不是佛法，你的心没有归於涅盘不是佛法，这叫三法印。所以可以看出，佛家是以现实人生开始看起，所以说无常、无我、一直对烦恼要解除，所谓「解缚脱困」，这是他精神。对这个解缚脱困的精神一下工夫以后，甚至对我们的思考，不仅对恶的思考不能有，连对善的思考也不能有，甚至连对於最高真理的思考也不能有，所以「般若非般若是之谓般若」，因为现实人生常常会有错误的行动，这错误的行动，首先就是你对万法认为有，其次，你对所有观念，你认为这是对的，这是有的，凡是你概念中的，一概要打落，这是对现实人生反省到这麼深刻，所以你一有佛的观念就不对，所以禅宗才说，「若是一见佛，就打杀给狗子吃」，心中一有佛的观念，就不能成佛。因为人是现实的，所以凡是你的起心动念一律都不要。所以对於这个去除、这个反省、工夫的超脱这一面，佛家讲的非常透彻，佛家在这一面一直要「非」下去，因为它从现实面讲起，这一面就是我们的无明面，堕落的一面，所以要一直超脱，一直超，超到无穷的地步，所以有想，非想，非非想，还可以有非非非想，这是佛教的起缘。人生是苦，解脱为尚。
道家差不多，但道家没有佛家这样的落实，明确，道家不是对於物的执著、有相说起，道家也从心灵上的毛病说起，这从心灵上的毛病还不关连到万物来说，不从心灵与外物对照说起，它不说万物无常。佛家为什麼说万物无常呢？因为释迦牟尼佛当年在立教时，是看到生老病死的苦，而不是看到我的心有一个执著呀！他是先看生老病死这些现象，然后想到万物都是生灭无常，所以他是先从最外在的事物，反省过来，最后才反省到，原来此有则彼有，此灭则彼灭，此生则彼生，最后才了悟到这一点，而成佛。所以最重要的不是外在有无常的诸法，而是到最后知道，是我内在有起伏不定的无明，我这里有，外在就有，我这里一有生灭的执著，外在就有生灭相，所以不是外在生灭相出毛病，而是我这里出毛病。但是首先是因为外在的事物出毛病，所以才回头过来反省自己，这是佛家的因缘。因为佛家有这样的因缘，所以释迦牟尼佛，以及诸佛菩萨，就用这个方式教导你，因为这是他亲身的体验。做为一个大师都是非常亲切的，都是非常实在的，他自己怎麼走怎麼证，就叫你跟著他走，所以你听佛法，你去信佛，你去学佛，你一定要深深感受到诸法无我的生灭之苦，假如你不能对这个苦有切身的体会，你是不能修下去的。所以对现实感愈强，对现实的变化愈不安，你就愈有佛缘。但道家最先反省的不是外在事物为什麼变化无常，而是我的心为什麼会这样固执、不顺畅、不自然？这样多的追求，我们在追求什麼？道家直接地从心灵讲起，直接问心灵为什麼会有不安？所谓「为者败之，执者失之」，所有人都要尚贤，所以使民有争，所以老子要「不尚贤使民不争」，大家都贵难得之货，所以「不贵难得之货」是之谓道，大家都想要有一个欲望，所以「不见可欲，使民心不乱」，大家都想要追求一个美好，所以「天下皆知美之为美，斯恶矣」，全部打掉心灵的趋向、心灵的追求，因为你一有追求，你就有一个向，有一个向度，就丧失了天地的自然之道，因为天地之道是没有向度的，所谓「道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始」，道本来是无，是天地之始，无一发出去时有一个一个的向度，因为它是无，所以这个向度可以是无量的，所以就「有，名万物之母」。但就人心而言，有一个向度，就不能有其他的向度，生命开一个向度，但其他的向度就放弃了。而人生就丧失了许多的可能，於是你人生就脱离了道，所以你要从有回归无，於是随时是无，随时是有，随时是无的时候，又随时可以是有，叫做「无为而无不为」。你必须无为起来，你才有所有的方向都无为，任何时刻都可以重新出发，你有为就不能无为，你参加一个党就不能参加另一个党，我不是任何一个党，但我又随时可以参加任何一个党，这叫无为而无不为，所以凡是参加党参加派的，其人生一定去掉一半，坚持我是无党籍，这样也是一个党，你无党籍也是一个党，所以连无党籍也不坚持，这时候我随时可以是无党籍，随时可以是任可一个党，这样才能保住一切的价值，这样叫做自然，叫做逍遥，这样类似佛教的解脱。

道家是从这个地方反省起，所以道家直接是从心法反省起，所以道家的学问就比较单纯，简单，他的特色比较明确，而佛家，因为他从那边(外物)出来，想过来，再返过去，这样一绕两绕，它的内容就丰富了。乃至於它对现实事物的反省也通於西方的知识论，道家就很少有知识论，根本开不出知识论，因为它「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复」它不是对万物起一个烦恼才守静笃，是因为我自己心中不安，所以「致虚守静」，并且同时关涉到万物，所以「万物并作，吾以观复」，这跟佛教的进路不一样。对道的引导有不一样的进路，对於人的教导有不一样的路数，其实到最后都是一样的，因为，当我这边没有生灭起伏无住无著无念时，万法就空了，这是我的念与万法相连贯的，道家，则当我这里致虚守静时，万物并作，但我是观它的复，复归於道，所以我看到的都是道，都是道的物，不是一般的物，到那时候也是万法皆空，空是空掉你的执著，空掉它的现实相，而不是它变的没有，那个空不是没有的意思，所以佛家万法为空，道家万物并作，吾以观复，复是道，道是无，道家不是讲无吗？「无，名天地之始」，这个物就不是在有中，从有里面退归於无，因为你的心是无，所以物是无，这里也是此无则彼无，一样的，所以道家从致虚守静修，到最后也是万法皆空，假如不能见万法皆空，就不入道，这是共同的真理呀！不是佛教才讲万法皆空！是因为它一直讲这个问题，因为它对法的有，法的生灭无常，它是非常在意的，它的教法就是要解决这个问题，所以这个问题讲得特别透彻，所以万法皆空变成佛教的专利，这不是专利呀！真理就是真理，所谓大教，就是上下四方无所不贯通，所以道家当然也是大教！只要讲一句就是大教¬ 「致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复」，整本老子、整本庄子只要讲这一句话，它就足以称为大教，不要很多话的，要不然，你看有那个教能够讲出这样的话？连基督教都讲不到这句话！何况其他的学问呢？不得了的，这就是智慧！所以智慧是共通的，但是他有教路的不同、引导方式的不同的问题，这就形成它的一个气氛，让我们误以为只有佛家在讲万法皆空，而我们这里是万法皆有，不是这样的，当你要讲万法皆空的层次时，三家皆万法皆空，不然你就不到家，你就差得远。所以道家的学问，如果要到家，也必须达到这个境界，而且明明就可以达到这个境界，至少它向往这个境界，老子有没有达到这个境界是人生修养的境界问题，我们不知道，但是至少他指引著人要走向这个境界。
儒家，大家都认为是很踏实的，因为从孔子以来，都是就著现实的人生，而指点你如何完满现实的人生，使你的现实人生具有完满的无穷意义，讲一句话就是，天理如何完满的流行在现实中。所以儒家也是从现实的东西说起，但是他不是从物说起，他是从事说起，这个事是什麼事呢？佛教不从人的德性说起，佛教是从你的世界都是无常变化，而你为什麼还沈沦在其中而以为是真实的，你的世界是虚幻的而你以为是真实，佛教天天告诉你这些事。儒家不是告诉你这些，儒家天天在问，你的行为为什麼还不能成为一个有品德的行为？你为什麼还不赶快成为一个君子人？他不说这个物的真假，他是问你如何处理这个物，你有没有以你的仁德来处理这个物，怎麼样的行动才能使你的人生有价值？价值化！所以立价值根源，儒家是最清楚的，使你的人生有价值，也就是你如何以德性的心灵来润泽你的人生，来感通你所面对的万事万物，这种润泽感通的能力，就是仁。儒家从这里说起，这就不一样了，这种润泽感通，它一直求我心中应该有润泽感通的能力，而我这润泽感通的能力应该是自然而然的，自己而发的，而且随时都在的，所以孔子就讲，「我欲仁斯仁至矣」，到孟子就更亲切了，「恻隐之心，人皆有之」，「无怵愓恻隐之心，非人也」，所以「怵愓恻隐，仁也」，羞恶、辞让、是非，仁义礼智，「羞恶之心，义也，辞让之心，礼也，是非之心，智也，仁义礼智，我固有之，非由外铄我也」，孟子就直接讲这个呀！就直接奠定人性超越的本质，或说直接以道德性做为人最真实的本，当这样的时候，儒家就往这个人性中德性面，光明面发他的教化，就是把你的真心拿出来，你就能够成圣，为什麼呢？因为当你真心展现的时候，你就能够润泽你现实的生命，乃至於润泽万事万物。到了阳明就有这个意思，良知不只是你德行的根据，良知也是万法的根据，所以当你良知一呈现的时候，你的所做所为都合乎天理，结果你面前的万事万物，都在天理的润泽当中，而变成是你良知感应下的万事万物，在良知感应之下的物，就不是一念之中的物，所以这个物就转了一个身分，从「现象」转为「物自身」，意思也就是说万法皆空，在你良知完全显发时，你是一个圣人之德的时候，你一切都是忘我的。要不相信，你自己去体验看看，当你非常诚恳，诚恳到精诚怛恻，这一念一发的时候，你看看这世界是不是还是一样的世界，这个人全部改变他的面貌，在你眼前呈现不同的意义，无穷的意义，天地之道就在你面对的事物当中，完全在这里展现，任何事物都有完全的天地之道，完全无限的丰富的意义，所以你面对万事万物是无限的，当你面对的万事万物是无限的时候，你眼前的万事万物，就不是你现实心灵下、知识的现实的万事万物，所以他也是佛教的万法皆空，假如你眼前的事物不能转，表示你心灵还没转，精诚不够，良知还没完全呈现，所以在这里，儒家也讲万法皆空，假如到达不了这个境界，不能称为圣人，如果儒家圣人还没有达到这个境界，那麼儒家就还没有到家，儒家就差远了。

现在问题是，佛家讲了很多这种东西，讲了很多佛菩萨成道时有什麼境界，一步一步的高升，最后把全部境界给你讲出来，乃至於佛法界，无量功德，通通给你讲出来，儒家没有这些铺排，儒家讲这方面很少，儒家只问你的德够不够，重视在这个地方，而儒家也比较没有理论的建构，所以印度人是善於思考的，印度的实践很类似中国，印度的思考很类似西方，在地理位置上，印度位於中西之间，而他的学问，也刚好在西方与东方之间。善於思考就善於论说，善於著作，所以他们著作那麼多，前前后后上上下下全部都讲。中国儒者，一向不讲境界，讲得很少，於是就误以为儒家都比较讲现实的，儒家只有现实的，没有超越的。所以就有人说：「儒家的道德也是世间法，不是世间法吗？你都在世间做，不是世间法吗？」，我想要问他一句：难道在世间做，就是世间法吗？如果是这样子的话，什麼是世出世间。所以只看儒家能不能达到这个境界，而不是看是不是在世间做事，如果在世间能够把真常心，直接地贯注到你的日常生活之中，这是马上即刻达到圆教的地步，所以儒家没有华严宗，儒家没有一直讲讲到很高的地方，儒家要成圣成贤，就当下成圣成贤，所以儒家只有天台宗，因他没有从负面的东西来超越，从负面的东西来超越到最高的境界是华严宗，这面是污染的，那面是清净的，然后说最高的境界在这里，而清净污染可以合而为一，或是可以用佛的慈悲把它综合起来，这是已经讲到最高点了，天台宗就将这两面化除，天台宗很接近儒家，真实的世界与虚妄的世界是一体的世界，你一悟了，在这里马上就成为佛，你一迷了，也在这里马上成为众生。儒家也是，你的无量的德在那里表现呢？就在你的一言一行当中表现，没有其他地方可以表现，这里还有得争辩，这也是学问呀！也不须要争辩，无所谓争辩，君子无所争，就是讲学，看看这道理能不能讲得通，若道理能讲得通，我希望有人能体现，儒家现在是很差的啦！儒门淡薄，没有人要体现，只有新儒家讲，但大家都在骂他，你们新儒家都只讲那个理论，不只是外教的骂，连研究中国学术的，研究儒家的都骂，说你们都只是讲理论而已。你不知道理论也很重要呀！理论都建立不起来，何况去实践！所以他的理论就讲得这麼高，因此你看新儒家的理论，尤其是牟先生、唐先生，看他们的书，讲一两句就跳上去，这个跳上去，都是受王阳明以来的影响，更远的就是受佛家、道家的影响，这所谓的影响，是指受他们的启发，即在於这边(高处)是须要讲的，这个须要讲是否是非讲不可呢？你去问孔子，孔子或许会说，这或许不须要，所以孔子说「我欲无言」、「天何言哉」，这个时候就是无言了，但现在的学问，我就是要把「天何言哉」讲出来给你听，因为佛教全部讲了，道家也讲了不少，道家当然比佛教差多了，中国人不善思考，不善欢思考，一下悟道就有了，不要那麼罗嗦，那麼佛教就要辩清楚，有时候愈辩愈不清楚，但是如果有一个高僧大德，他有学问，也可以辩清楚。中国就不讲，讲得很少，不著一宇，是尽得风流，是道家的精神，禅宗也是如此，所以佛教传到中国以来受中国学问影响，出了天台宗与禅宗，但它有没有变质呢？没有，它还是面对万法，一定要给它解空，若在这里立教，它就不变质，它是佛教。而道家是无所谓的，他不会跟你打架的，道家永远说：你这样做，看你心里有没有执著，没有执著就对了。因为他没有起点，他只有终点，所以道家是人人好，但每一个都给你反省，他问你：你道家修什麼道？我没有修什麼道，我只修你要到家的那一刻，要给你指点一下。道家只做这个工夫，所以道家的工夫是大贤的工夫，大贤要转为圣人的时候的那一关，当然，如果真到大贤的时候也不须要道家了。
以上综论儒释道三家，想一想，看看是不是以上所说的，如果不是的话，中国学问问题就大了，假如中国学问没有这种特色，就没有价值了，你的知识论差吗！知识论西方讲得更清楚明白，但是知识论要转过来的时候，西方就麻烦了，西方的知识论、形上学永远在冲突当中，东方学问不冲突的，这点要好好认得，人类的智慧在这里。照西方现在这样一直走下去，西方人是万世不得超生。东方的学问是随时超生，但东方学问，对於知识论，像佛教，虽对万法有研究，但是往往牵涉到修行，没有像西方这样乾净，所以佛教也出不了科学，知识不乾净，但不乾净是坏的吗？不一定！它随时想要把这个知识转掉，在西方则要成就这个知识。所以照佛来看，你万世不得超生，越沈迷越深。西方就说，你看我成就那麼多知识，那麼有用的知识，你佛家没有成就，因为你要去掉的，所以就把它看成是普遍的价值。牟宗三先生叫它做「执的存有论」，佛家化掉一个「执的存有论」，而显一个「无执的存有论」，使世界变了样子，这个世界从「现象」的面貌变成「物自身」的面貌，这就是从上帝的眼光来看万物，以佛的眼光来看万物，这才显出万物的真相，万物的如相，如相就是真相，真相就是没有你所看到的生、灭、常、断、一、异、来、去，没有你现在的十二范畴，没有现在的时空形式，这样叫做无相，所以「实相一相，所谓无相，即是如相」，所谓无相，是无我们现实中的知识相，而不是它没有相，它有真常相，这个真常相不是我们所了解的，所以无常到那里就是常，因为它不以十二范畴，时空的形式出现，因为你那时候心中没有十二范畴，没有时空形式了，你致虚了，你守静了，你完全不以成心造作、虚妄的心出现，完全以至诚的良知出现，这时候当然相都改了，没有现在这个相，所以整个世界的真实面就被你呈现了，天道就在这里，所以你所看到的是道，所谓目击而道存，东方学问专门讲这个东西，所以对於现实的东西，只想要去掉，没有正视，没有正面的看这俗中的真谛，科学的俗谛。

所以牟先生常讲，这个俗谛要重视。但是你被俗谛牵引，则物交物则引之，你真实的人生，最有意义的人生就出不来，所以说西方人万世不得超生是这个意思，因为他都在执中，他以执为伟大，因为一执，就执出很多科学道理出来，而这道理在俗中很有用，因为我们是俗的存在，这对我们的现实生命有用，对我们的肉体有用，对我们的日常生活有用，但是在修道者的立场来看，这都是假的，这都是一时的，这都是可以去除的。当这样看的时候，你把你现实的生命，交到那里去，就便成了一个麻烦了，你总要吃嘛！你总要工作嘛！你总要面对人生很多的困扰嘛！在这里，你说，我一切都不管，只好闭起门来修行打坐，只好如此。但你要接触人生，你就要开菩萨道，所以菩萨道就要有科学，但是菩萨道中的科学，就不是西方科学家眼中的科学，在菩萨道中，是明明知道科学，又知道科学不够的，知道科学将来是要去掉的，当有这个心灵时，运作科学就不会出毛病，所以东方学问与西方学问一定要会合的，不会合是人间的不幸，不会合的话，恐怕世界会毁灭，而会合的责任在中国，因为只有中国人可以同时了解两面，中国人既然了解了儒家道家了，又了解了佛家，而西方的学问是现实的学问，现实的学问总是比较好了解的，一五一十，按步就班，逻辑嘛！而那种超脱的学问，是比较空灵的，所以要让西方人来了解东方人是比较困难的，宁可我们东方人去了解西方人，然后综合了以后再教给西方人，要叫西方人综合，不太容易，不过很多西方人也很用功，西方人也有智慧，所以我们也不能完全否定，但是要整个民族去做这个事，还是中国民族，但是中华民族忘了自己的本分，他把自己儒释道三家全部忘记了，他一心一意想要跟著西方走，你看这种罪过，真是罄竹难书！所以民国以来的知识份子，犯了滔天之罪，很可怕的！现在我们年轻人还不觉醒，那就完了，这套学问往那里讲下去？怎麼传下去呢？所以要立志！你说人生不满百，常怀千岁忧，管我什麼事，世界毁灭就毁灭，反正又不只有我一个，中华民族的文化断送了，管他的。所以君子有终身之忧，但有终身之忧的人，就无一朝之患，所以他也是一个常乐我净的人，他不会患得患失，所以你对於终身之忧，对人性，对天地，家国天下的忧，你有这个忧，你心量就开阔了，你就没有一朝之患，你就不会为你一己所得患得患失，当这样的时候，你的生命与天地共同起伏，你就会有无量的道福，所以这不是叫你去忧愁呀！有人为了逃避这种忧愁，他以为没有这种苦，他以为我何必要忧愁这麼大的事情？好像这种人就比较快乐。其实是不幸！他完全不能得到心灵高度的悦乐。所以必须有这种悲天悯人的情怀，你才知道什麼叫做天地之乐，因为与天地共同起伏吗！「风声雨声读书声，声声入耳，家事国事天下事，事事关心」，当这个时候，你的生命与天地同在，这种乐，不是一般人所能了解的，这种乐是无忧的，「仁者不忧，智者不惑，勇者不惧」，所以这时候生命是一种乐而不是忧，但它又一个忧，他有无穷的忧。这样的学问，必须要讲，而且要常常讲，但是，听了以后能够警愓的，能够警醒的，不多！一百个里面没有一个，我试过了，很可惜！所以未免讲话讲话就感叹一番，但是一定要常讲，虽然每一次讲都如此，没有效果，仍要常讲，不可停止讲，仍要继续讲，所以「子规夜半犹啼血，不信东风唤不回」！「誓向高楼撞晚钟，不信人间耳尽聋」！
学生：就儒释道三家对世界的思考模式而言，无疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家则没有，它是一切都空，在佛家来说，不能用思议的去把握，但是在哲学上，我们要求一个适当的置定的话，应该把佛家的真理如何放置？
老师：不错！有一点了解，但说得还不是很切实。儒家、道家对於真常心、真常性，所谓圣贤之性，有一个「置定」，这里讲「置定」这两个字还不错，讲「预设」(西方智测型态)就很差了，讲置定还可以商量。(你的问题是：佛法说一切都是空，那我们怎麼起修？)为什麼说还可以有商量呢？不管儒释道那一家，它都没有预先置定，预先置定的进路叫做智测的形而上学，思辨的形而上学。因为是「本」，所以叫形而上学。形而上学就世界来说，是说明世界的起因，就德行来讲，是说德行的根据，这些都是属於形而上学的话。智测的形而上学，就是用我们的思考去预设一个形而上学，这个测度，一定有预设。预设有两种情况，一个是先预设，先预设一个最高的真理，然后衍申出世界，像柏拉图，他的理型就是预设。要不然就是假定，「假定」是从一些问题开始，讨论到最后，不得不有一个形而上的源头，而做为我这些道理发生的起源者，我必须假定之，假定也是预设，假定完了之后就是预设，你设定在那里，用一句俗话说就是，「做戏无法，就出个菩萨」，演戏的人，安排很多情节，这情节一直发展，发展到最后没有办法解决了，就出个菩萨，来解决问题。没办法解决，就把菩萨找来。而哲学要圆满起来，就必须要这样(有一个形上学)，但这是智测的形而上学，西方的形上学，都属於这类，这类总加起来，都是戏论，所以形而上学，尤其是西方的形而上学，智测的形而上学，通通归於戏论。到了康德的时候，也讲出了形而上学，他的形而上学就是指上帝，所以亚理斯多德为了哲学的理由，也要请出上帝，是形式的形式，原因的原因，不动的动者，他不这样说，那世界从那里来？这没办法讲，但他比柏拉图要进步，因为柏拉图首先说有理型，亚理斯多德不这样讲，亚理斯多德是一直讨论现实事物，从现实事物讨论起，然后讨论到最后根源，就是上帝，就是形式，这种手法又比柏拉图高明，柏拉图一开始就说有(理型)，谁说你说有的？经不起一问的，那亚理斯多德，人们问，你为什麼有形式的形式，不动的动者，他就反问你，那世界从那里来，你就哑口无言了。

到了康德的时候就用另外一种方式来呈现形而上学，他从人对於道德反省开始，人首先是对道德有感觉，对道德感觉如此真切，所以康德反省这道德感觉：第一，这道德要超越於现实功利之外，从无条件的命令而行，除了这个规定之外，这无条件的命令从何而来，从自由意志，自由意志是超越的，不是现实的，而依康德，我们人只有现实的心，所以自由意志不是我们所能了解的，而必须是预设，非假说它不可，这是从我德行上来假设，不是从我知识上来假设，从知识上来说，它根本达不到，但从我对德行的愿望当中，而德性是一种理性的表现，而理性的表现非有这个预设不可，所以这种预设叫做设准。设准是理性的要求，几乎是可以达到了，这理性是道德理性，实践理性。第二点，道德要求愈纯净愈好，那麼一个人的道德如何纯净呢？一个人的道德要能够随时知过能改，改过迁善，但改过迁善是要长久的路程，不知道要改到什麼时候，所以我总是希望这一生若没有做到圣人，来生还能有机会成圣人，这是一个有道德心的人的愿望，所以就预设灵魂不灭，这也是设准，你非得有灵魂不灭不可，否则你的道德心不安，第三，我们总希望有道德的人享有福气，但我们却发现，现实上，有道德却没有福气的人很多，有些人没有道德却反而有福气，我们就会不安，我们总是希望有一个超越的能力来安排，使我们人间能够德福一致。因此，我们须要一个超越的人格神，就是上帝。所以上帝存在、自由意志、灵魂不灭，这三个概念是我们实践理性必须要有的设定，这种设定给它一个名称叫「设准」，这个设准比那预设与假定的真实性要强一点。这是西方形上学最主要的三态。
第四种就是宗教的，它是启示的，何谓启示？耶稣是后知，耶稣以后就没有先知了，先知都是替耶稣做前导的，先知都来预告有个万王之王要诞生了，所以先知是来预告耶稣的诞生，耶稣诞生后就只有这个圣人，以后就没有圣人了，要到世界末日的时候，耶稣再降临，所以这期间不须要有圣人，只耶稣就够了，但是这些先知，包括摩西，他们心中都有一个形而上学，他们心中都有一个形而上的体悟，这种体悟跟东方人的体悟不一样的，虽然都是体悟的，但这种体悟是启示的，什麼叫启悟？是上帝开启了我们的心，是上帝直接在你心中工作，这不是你的，是上帝给的，这叫启示的形而上学，所以这个神学这样讲行不行呢？这是哲学上的大辩论，所以康德以他的看法说，上帝怎麼可以证实呢？从道德可以证实，所以有道德的神学，康德反对神学的道德学，前面所讲的就是神学的道德学，道德从那里来？神要你有道德，神希望我们爱我们的弟子。神学的道德学不是真正的道德。道德应该是从我们的道德心灵的感受而了解，感受自由意志的命令。康德讲道德很麻烦，我们儒家讲道德就很简单，他很扭曲，因为他的理论扭曲，他的理论从不恰当的路数而来。所以牟先生将康德提升一层，使康德会归儒家传统，这是时代大问题，不知道这个问题的，会说这关我何事，但如果知道了，知道人类智慧的发展，牟宗三先生这样子的工作，是天地间千秋万事永垂不朽的工作，两个民族几千年的发展，要在这个地方给它统合起来，这不得了。西方的学问，发展到康德最高点，最接近原点，也就是设准的，及道德的神学。
道德的根据在那里？或是万法的根据在那里？或是我们修行的根据在那里？这都是问一个现实人生之上的超越问题，凡是问根据都是超越的，现实的根据不必问嘛！我为什麼要吃饭？我肚子饿嘛！肚子饿就是吃饭的根据。所以我们问根据，必是问超越的根据，问超越的根据，就是问形而上学。那麼现在说，儒家或道家都有一个认定或预设，这样讲不太好，如前面讲的方式才可说为预设。儒家比较好了解，儒家的超越根据在那里？怎麼得来的？你也可以说在理论上是不可说明的，孟子说「怵愓恻隐之心，人皆有之」为什麼知道人皆有之？这要问你自己不是问我，要问你自己有没有，不要问老师，说为什麼「怵愓恻隐之心，人皆有之」，孟子要反过来问你，你有没有，你若还不知道，他就举个例子，如果你乍见一孺子将入井，你有没有怵愓恻隐之心？你想一想，若我有，这就是了，是你自己明白的，所以是自明的，所以说「皆自明也」(<大学>)，自明算什麼理论，自明就不是理论，所以他不是智测的，他不走智测这条路，因为智测这条路是走不通的，这在哲学上就可以辩了，我不走智测的路是不是就不对，我讲不清楚是不是我不对，这在哲学上先要通过这一关的检验。是不是形上学须要讲清楚的？这不能讲清楚的地方就不必讲清楚，该回归你自己，让你自己去体证的地方，就不是用理论来说明的，但是至少这前面也要用理论来说明一下，说这是回归你自己的，懂吗？我们只能说到这里，不能再替你的生命来说：你有怵恻愓隐之心。我的生命有怵愓恻隐之心，我怎麼知道你的生命有怵愓恻隐之心？但是在孟子，说人人皆有怵愓恻隐之心，孟子在讲这个学问时，每一次就问，请问你有没有怵愓恻隐之心，你说有，我这个理论就可以不要讲了，因为你有，有怵愓恻隐之心，就有羞恶之心，辞让之心，是非之心，仁义礼智都在你那里，只是你不做呀！所以「知皆扩而充之」，它就应用无穷了，如果这扩而充之得非常广大，你就沛然莫之能御，这样一下子就显出来，如果偶尔有一点点，偶尔又没有，一曝十寒，旦旦而伐之，虽然有萌蘖之心，虽然有夜气，夜气又不足以存。

孟子说「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善矣，若夫为不善，不才之罪也。」，情者，实也，如果说到一个人的真实生命，则「可以为善矣」，这就是我所说的性善的意义，你有没有反省你的实情，你的真实性？如果你反省你的真实心，我就判断你一定是可以为善的，这就是我所说的，你有善性，善性就在你那里，「若夫为不善」，假如你看到很多人为不善，为什麼他会为不善呢？「非其才之罪也」，什麼叫做才？才是初起的意思，有一个种子刚从土地长出来，发芽了，就是才，所以才是发生的力量，所谓刚才刚才，就是刚刚初起，所以若夫为不善，一个人为不善，不是他最初的本能的罪，在最初的本能是可以为善的，这是什麼意思呢？即是你自己把它给隐没了。这是大的辩论！你承认这个辩论，你就只好恭恭敬敬的承认，人性本善，我的性是善的，所以孟子就是这样一直告诉你，孟子说，你本来是善的呀！你有怵愓恻隐之心呀！你回想一下有没有呢？你说，我没有，孟子也没办法，但他就说「非人也，是禽兽也！」这孟老夫子太厉害了！


口才好得很，所以我说，不要跟圣人辩论，也不要跟贤人辩论，不要跟和尚辩论，你保证输的，这千古大家你还敢跟他辩吗？

所以近代人不知量力，天天在检讨，你检讨个什麼东西呀！

这真不知量力，

自己迷糊了，自己误会人家的意思，都不知道！这犯了无量无边的罪，因为他没有智慧，这种话能辩吗？孟子从来不讲这样的话，说我告诉你，你要怎麼样，孔子也从不这样说，所谓「力不足者，中道而废，今汝画」他就告诉你这样而已。「我未见好仁者，恶不仁者，好仁者无以尚之，恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎，我未见力不足者，盖有之矣，我未之见也。」你就不用力於仁呀！不是你没有仁呀！他天天这样告诉你，不是说，我告诉你，你不仁我就要处罚你，这那里是圣人，所以他叫你自己反省，你为何要跟他辩论？所以很怪，现代人很怪，所以你看到这种文章就不要看了，这种人是没有用的，泡沫的理论。
所以说儒家的德行的根据在那里？修行的根据在那里？当你这样问时，这是一个大问题没有错，但是你千万不要用一个知识的想法，去设定一个标准，这是行不通的，为什麼这是行不通的，现在就要讲清楚，古人是不必讲的，古人对於德性有亲切的感受，现代人对德性没有亲切的感受，你要用理论来把我辩倒，我才相信，这算什麼呢？所以现在就要用理论来辩倒，辩到最后，也不是用理论了，只是告诉他，这种不是说理论的，用这样来辩这个东西，而不是辩那个我要说你有德性。学问是这样子做的，这儒家最清楚的，所以儒家讲一个人修行的起缘，是最最清楚的，最最切实的，儒家是「切问而近思，仁在其中矣」，其他各家各派，没有这样清楚的。你说耶稣，上帝在你心中，我如何知道呢？所以你要去信他，当有一天上帝在你心中工作，你才知道，所以你先要信，然后才有爱，最后才有希望，所以叫做信爱望，信是摆第一的，为什麼信摆第一？儒家有没有要你信？没有，志於道，是自己志，不是信，志於道，就是儒家，明明白白的，才叫做儒家。你说孔子叫我们这麼做，所以我才这麼做，满脸哭葬著脸。这不算君子，君子是，这是我自己要做的呀！这是我应该要做的呀！这样就是儒家。
道家明明看到人心中的困扰，只要从负面反省，就没有正面意义的根据，那麼他的形而上学从那里来呢？他是境界的形而上学，在境界完全显发出来时，形而上学也刚好在这里，在你还没有境界时，你不知道从那里来，但是人一生，总是冥冥当中，不自觉的，有那一种的道心存在，道心在那里？道心是从放弃、抿除了你这颗执著的心后，所显的心叫道心，所以他是负面的，消极的说，凡是这种形而上学，都是在境界上才可以说，当你致虚极，守静笃的时候，你所呈现的那颗心，就是道心，但是你还没有呈现道心以前，你如何能致虚极，守静笃呢？不知道，虽然不知道，但人人心中都有对於执著的不安，这种不安会让你不自觉的去思考人生的一些问题，但这种思考不是一种明白的思考，是不自觉的，冥冥中的，你想对了方向，你就悟道，想错了，你有可能永远在迷误当中，甚至就走错了人生方向而放弃了人生，你就厌恶了人生，所以有消极颓废的可能性在里面，因为你所看到的都是负面的人生，你没有看到积极正面的，而儒教就是从正面的地方显出来，儒家是阳刚之教，道家则是阴柔之教。

但是有了见识以后，往往有人就不用功，追求学问也要用功，用实在的功夫，又有高远的理想，志气，又有切实的学问，这叫学问家，这才叫知识分子。虽然每个人都有偏向，但不能偏废，如果你偏向往高处走，即哲学这边，其他学问也要有所关照，也要有所提倡，但你不让他们去喧宾夺主，不让他们去逐末舍本，如果你是在这地方(小支)做学问的人，你随时要有空灵的见识，随时要把人生广大起来，知道我这个学问只是人生的一部分，不要把它泛滥了。现在就是泛滥，学一派就走一派，并且以此解释一切，你怎麼可以解释一切呢？以心理学解释一切，你去解释和尚看看，你去解释孔子看看，孔子就超出心理学之外，以孔子这样的人，说「饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣」，这怎麼有乐，你心理学就解释不清楚，「一箪食，一飘饮，人不堪其忧，」是心理学的，「回也不改其乐」就不是心理学。什麼叫做「政治使人腐化」，「绝对的权力使人绝对的腐化」，你叫尧舜看看绝对权力是不是绝对腐化！所以要有见识，才不会跟著这些知识起哄，这样起哄对人生是没有意义的，而且有害，权力使人腐化，所以我有权力时，腐化有什麼关系。怎麼可以这样子呢？学问怎麼可以这样讲呢？儒家不这样讲，儒家讲君子之德。所以「禹、稷、颜回异地皆然」，尧为君，则「荡荡乎，民无能名焉！」，「舜禹之有天下也，而不与焉」，禹有了天下之后，感觉天下好像不是我的，这样才是真有天下。儒家就是讲这个境界，这个境界现在谁懂？现在那个政治家有这个风范？有这样的风范，就国之天下平了。所以这个学问要讲，就是这个道理。现在不讲这个学问了，有了权就怕事，患得患失，未得之是患得之，既得之是患失之，苟患失之，无所不至。这就是小人，这叫小人当道，国家社会就乱了。还好我们守住自己心灵的活泼，守住心灵的光辉，所以「得志泽加於民，不得志修身见於世」，这不是很乐吗？我得志也可以，不得志也可以，这样心理学就测验不了我，心理学说，人得志后心理会如何，不得志时会如何，他得精神病的机率就增加多少，心理学家专门统计这个，人生就这样子，这有什麼意义？你不得志时，得精神病的机率增加百分之五十，得胃肠病的增加百分之八十，你这叫什麼人生嘛！心理学家就专门统计这个，你患了胃肠病，理由是什麼呢？理由是工作压力太大了，我的理由是我受了很多挫折，我现在受了很多口舌之非，没用！你作这种学问干什麼！这不是随便说话，这种学问就只能做到那个样子，这种学问能教人做到怎样的品格，是有一定的，因为他的学问就在这里，他最多教给人就是你要适应社会，最多是EQ，适应社会，适应得非常大方，最后他还是要讲到德，但德从那里来，不讲了，没来由，他只说一个人要做好心，善心，但是善心从那里来，他没有像儒家那样的深刻。所以这种学问，一讲开来，就发现，要这个根据，但根据在那里呢？他们是没有交代的，这样不是要将东方的学问加进来吗？所以要有头，把头加进去了，理论就畅通了，中国人就是要做这个工作，但是现在西方人不相信你中国人的学问，连中国人自己也不相信自己的学问，这就完了，所以中国人要努力！要讲出学问给他们知道，现在那一个人在讲这个学问呢？自己学问都讲不好，别人的学问也讲不好，这就完了，这世界就没办法了。西方人不是不用功，外国人不是不诚恳，是你中国要表现都表现不出来，这就完了，所以我们只恨中国人，我们不恨西方人，因为西方人没有罪过，他们的传统就是这样子。是你中国人自己弄坏了，太差劲了，讲到这里就无限的痛心！
以上所说的问题要弄清楚，纵使词语不熟，但轻重之间、虚实之间，要能够把握住，自己要想一想，一定要想到很透彻，能够自己讲出来，不是一下懂了就好了，懂了还要想，若有所悟，还要真的悟，恍然大悟。
所以这里没有神学，只有道德的形上学，儒家讲道德的形而上学，这个形上学就不仅只是道德的根据，这个形上学根本就是天地的根据，因为他从道德的实践中，良知完全显发的时候，他所面对的整个就是天理的流行，在你的眼前流行，所以天理的意义就了解了，从这里来证成一个形上学，所以这里不是一个神的形上学，也不是思考中的形上学，不是思考中的形上学，就代表是真实的形上学，而这个真实的形上学，不是由上帝来代表，所以这里就不须要上帝来设准，这个时候的显发，完全是自由意志完全展现，不要自由意志的设准，这个时候，就是圣人的成熟，所以这时候就不须要有灵魂不灭的设准，所以三个设准一起打消，完全由道德的自觉自明来代替这三个设准，这才真正叫做实践的学问。所以康德那个实践的学问没有力量，他最后还是智测的，还是理论性的说明，只有儒家道德实践才有力量。佛家的修行不是因为佛性有力量，如果有力量，也是在暗中运作，佛家的修行来自於明师的指点，所以佛家不皈依，你很难有力量，佛家不皈依，你很难明白自己所走的路对不对，因为人生对痛苦的了解有各方面，但是儒家对德性的了解只有一种，所以走儒家德行的路不会走错路，不会走火入魔，走佛家，从那里面退出来，他有无穷的路途可走，你若走得不恰当，而自以为是，那就对整个智慧有所影响，对你的生命有所影响。

所以信佛，要很小心，你要找对明师，引对了路。
佛家、道家的形上学，是境界的形上学，这是牟先生的词语，由道德的路而证成的形上学叫做道德的形上学，对於你的工夫，不管从那个地方开始修行，对这个工夫修行后所达到的境界，而证成的形上学，这叫境界的形上学。那麼儒家的形上学当然也是境界的形上学，但是为什麼他不名为境界的形上学？因为他不仅是境界的形上学，这个境界的形上学之前还可以有一条路可以说，从道德的路来，那麼佛家的路，你不能说明，说我是解脱的，但解脱的，不足以说明形上学，是解脱完以后才说形上学，你不是从苦来说形上学，你不是从执著来说形上学，但是儒家一开始，就可以从德性心一直走上去，所以儒家就可以一开始就讲道德的形上学，当然道德的形上学到形上学的地方，通通是境界的形上学，没有境界怎麼会有形而上学呢？所以儒家也是境界的形上学，但是道家、佛家只能说境界的形上学，不能讲道德的形上学，也不能讲苦业的形上学，无所谓苦业的形上学，也不能讲一个有为的形上学，他要从有为这里解脱成无为，无为把他抽象化，变成无，所以道家就以无为本，为什麼要无为，无为从有为来，有为就是造作，所以这是消极的。佛家是从苦业起，苦业就是烦恼，有烦恼就要解脱，所以他讲解脱，而儒家则说扩充。这是实践的学问，世界上实践的学问就是这三家，而这三家里面又分为两类，一类是直接从真心扩充，一类是从妄心解脱，妄心解脱而显真心，这叫境界的形上学，真心直接扩充而成就境界，这就是道德的形上学，以道德的进路证成一个形上学，但你不能说以一个境界的进路证成形上学，而是到了境界之后证成的形上学。儒家也是到了境界之后才证成一个形上学，到形上学才完满，你一开始的这个良知，固然是具体而微，但你还没有完全证成，一定要整个全部朗现时才证成。所以他当然也是境界的形上学，只有到境界时，才能讲形上学，但，是道德的，是从一发心到形上学都是一条线，其他不是，其他的要反过来，从有为到无为时才叫一个形上学，所以没有一个苦业的形上学。要这样了解牟先生这两个词语，要一直想，反覆地想。

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