一、作为自然物的对象
在古希腊，实际上最早的位于艾欧里亚的米利都学派，人们对他们的称呼并不是后世为人们熟知的哲学家 (philosopher，字面意思是爱智慧者) ；相反，他们被称为博闻者一词在词源学上很近似于我们后世称为物理学家 (physicist)，但在前苏格拉底哲学阶段的字面意思是“自然的认识”，亦即米利都学派的众贤，以及后世恩培多克勒、赫拉克利特、德谟克利特、巴门尼德等从朴素的物质因素来认识世界的思想者，更多的是从自然的层面来化约复杂的世界体系，包括对自然世界和精神世界的化约，他们的任务与其说是探索我们的生活世界和政治世界的秩序，不如说是他们更倾向于探索世界构成的本源，试图找到构成世界的最根本的因素。有趣的是，绝大多数前苏格拉底思想家，也就是这些博闻者，都是从物的因素来思考万物的本源，而基本上这种物构成了人类开始思考自己世界最初的基础。海德格尔在对存在的追问时，看到了米利都学派的关怀物质性因素的根本所在，海德格尔说：“之前一个存在物，是通过自然属性来辨识的——【水-气-无形】，这意味着是对存在的理解，而不是概念。我们一遍又一遍地历险，努力追随存在，但一次又一次被抛回来，且只能将其理解一个存在物。”对于海德格尔的说法，我们需要理解的是：
(1) 前苏格拉底思想的自然并不是物或者对象，自然是一个涵括一切存在物的总体，而现代意义上物或对象，并没有出现。这些博闻者仅仅是在自然本身中来认识万物；
(2) 前苏格拉底没有概念，水、气等各种自然元素都是自然之中本身具备的东西，这就是海德格尔强调从自然属性，而不是从概念来理解万物与自然的缘由。没有概念，即自然处在一个未分化 (indifferent) 的状态之下，人们对自然或万物的认识——是【以物格物】，以自然中的存在物来辨识其他存在物，认识和行为的主体尚未从这样一种未分化的状态中独立出来，这种未分化状态成为了海德格尔的【无蔽】以及阿甘本意义上的【敞开 】(apertura) 。

作为概念意义上的对象，实际上诞生于苏格拉底和柏拉图的古希腊哲学的黄金时代。在柏拉图的著作中，建立了【理念】与其他事物的区别，在《蒂迈欧篇》中，他就曾谈到两类不同的对象：——“首先，存在着理念，不生不灭，既不容纳他物于自身，也不会进入其他事务中，不可见不可感觉，只能为实现所把握。其次我们有与理念同名并相似的东西，可以感知、被产生、总在运动、来去匆匆～，我们通过知觉和信念来把握它们。”在这个意义上，有形而可感，不断运动的对象区别于永恒不变的理念。

更深刻的区分诞生于近代的启蒙哲学，其最重要的始作俑者非笛卡尔莫属。笛卡尔在建立思维和广延二分的同时，也建立了主体与对象 (客体) 的二分。在“我思故我在”的命题之下，大写的主体 (Suject) 拥有着理性思维；这种理性思维成为具有本体意义的范式，正如笛卡尔说：“我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖于任何物质性的东西。”正是由于主体的我拥有了理性，我才具有了认识世界和各种对象的能力。换言之，笛卡尔建立的是一种以理性的自我为中心的认识论；在我这里，拥有着一种认识的架构，而我就是以这种架构来面对整个世界。可以说，笛卡尔在一定程度上改变了柏拉图的理念和分有之物的区分，因为在柏拉图那里，物之所以成为物，是因为它分有了绝对的理念，否则，物“就什么都不是了”。然而，在笛卡尔这里，他坚决斥责了这种观念：——“物质里并没有经院学者们所争论的那些‘形式’或‘性质’，其中一切都是我们的灵魂本来就认识的”。我们可以将笛卡尔的观念总结一下，即所谓的对象，并不是一种独立于人的理性思维之外的纯粹物，人的思维提供了我们认识所有事物的形式和框架。这样，笛卡尔建立了主体–客体的认识范式；在这个范式中，主体成为主动的方面，它拥有着分辨和认识客观世界的先天工具，而世界以对象的方式进入到主体的认识之中。这里需要注意的是，正如笛卡尔所提到的是主体–对象的范式，而不是主体–物的范式；也就是说，对象是一种关系式架构，在笛卡尔的范式中，主体先天地按照既定的观念范式，分辨并架构了纯粹的世界，一旦主体的观念降临，让理性之光在大地上显示出光亮与阴影，那个纯粹的世界就一去不复返了；也就是说，我们面对了一个被理性的光亮所照射的世界，即被主体架构的对象世界，这个世界才是笛卡尔意义上的客观世界。但是，这里还存在着一个问题，是否这个主体的思维架构能够无一例外地穷尽所有的外在世界的物质对象呢？在笛卡尔那里，最终让理性认识穷尽一切物质对象的根据在于上帝；但是，如果根本不存在这个全知全能的上帝，主体的认识架构又如何能穷尽物本身的世界呢？

事实上，与其说笛卡尔的主体–对象的二元架构，解决了自柏拉图以来的精神与实在的二分问题，不如说这种二分进一步被限定在可以被主体认知架构所认识的【对象】 (object) 与完全无法被主体所感知的【物体】 (thing) 之间的区别；也正是在这个区分上，出现了康德的【物自体】 (Ding an sich) 概念。在他的《未来形而上学导论》中曾经区别过物的显像和物自身：
（事实上，当我们合理地把感官的对象视为纯然的显像的时候，我们由此也就同时承认了，这些显像是以一个物自身为基础的，尽管我们不知道该事物就自身而言是什么性状，而是只知道它的显像；也就是说，只知道我们的感官被这个未知的某物所刺激的方式。）

在德语中，也就出现了能够与主体建立关系的【事物】 (Sache) 和【物】 (Ding) 的差别，前者是可以与主体建立关系，『包括认识关系、实践关系和审美关系等』的物，是一种客体范式；『属于在主体–客体的二元结构中建立起来对于物的显像』，后者并不依赖于主体–客体的范式，而是物自身不依赖于主体的自在，尽管康德强调物自体是物质显像的根基，但实际上，也可能存在着某种完全无法被我们感知到的物。同样也存在着两个世界，一个是与我们主体认识密切相关的，符合我们基础架构的现象世界，这个世界的物或【对象】 (object) 是依照我们所设想的逻辑或秩序排列的；另外，还必然存在着另一个不可知的世界——即『物自体的世界』，一个超越于我们认识架构和能力之外的世界。这个物自体的世界的存在，也恰恰是由于我们认识能力的局限所造成的，那个世界静悄悄地与我们隔着一层永远无法除去的隔膜。
不过，问题的核心并不在于是我们是否应该去穷尽地探索那个未知的物自体的世界；所以将目标定位为去认识世界所有的真相的学说和哲学都会铩羽而归；因为物自体不仅是不可感知的，而且我们甚至无法对它的存在做出任何判断。那么，真正的问题不在于那个物自体世界，在当代欧洲的所谓的“物的转向”，也并非是让我们的目光转向那个看不到、摸不着，甚至不能对它有丝毫想法的纯粹的物自体。现代认识论告诉我们的秘密毋宁是，如果物的显像是以主体的认知架构的方式建立起的主体–对象的关联，那么这个认识对象，即作为物的对象是否是唯一的可能；如果我们换个问法，如果认知架构是可以变化的，那么是否意味着我们可以用不同的方式来建构对象，从而让对象或物以非同寻常的方式向我们呈现出来。

二、生命论与对象
马克思的《关于费尔巴哈的提纲》提出的“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”实际上已经物的问题从德国古典唯心主义的纯粹观念的藩篱中解放出来，物的问题在马克思的历史唯物主义意义上，变成了一个实践关系的问题，——即所谓的对象，是人的实践活动的产品。人类作为主体，并不是一成不变地被动地接受物质的刺激和作用，马克思将这种唯物主义全部归结为“旧唯物主义”。这样，作为对象的【物】 (object) 不再是一种冷冰冰地，等待着我们去发现和揭示的客观实在，而是主体在实践活动中生产出来的产品，主体与生产出来的对象一并构成了现实的历史。实际上，马克思的历史唯物主义开启了另一种解释作为对象的物方式，在这种方式下，对象不是一种孤立的个体，而是一开始就处于与主体的活动的之中，并且它不只是单独地与某一主体发生关系，而是在一个特定的历史和空间环境下，产生了主体与对象的关系。所以，在这个时期，主体和对象产生了作用关系，这样，主体对对象的作用或认识，并不是依赖于某种先天的观念性架构，而是依赖于让它们具备关系的历史环境；也就是说，主体总是在一定的历史事实下或一定的空间环境下，将某一对象纳入到实践活动之中，并与之成为主体–对象的关系。在这个方面，怀特海给出了类似的解释：“对象与空间的联系需要解释。对象处于事件中。场所的关系对每一类对象来说都是不同的关系，在感觉对象的情况下者不能表述为双称谓关系。或许最好是对不同类的场所关系用不同的词。……对象和空间要素之间存在一种派生关系，我叫做位置关系，当这种关系成立时，我说对象处于抽象要素中。在这种意义上，对象可以处在时间的时刻中、空间的容积中、面积中、线上或点上，与每一种场所对应存在一种特殊的位置，位置在每一种情况下都是某种方式从相应的场所关系中派生出来的。”如果解释的简单一些，怀特海是将发生关系的空间看成一种有机的整体，在这个整体之中，主体与对象发生关系，这意味着，对象并不是固定的，它是在场所的事件中生成的。

这种有机的生命论式对物的理解成为了从十九世纪末到二十世纪中叶法国的一种重要的思潮。其中最富有代表性的思想家就是亨利·柏格森。【生命论】 (vitalism) 的主旨在于，物不是死寂的无声的物，它和主体一样，在周遭的空间环境之中，也发出它们自己的声音，它们本身也构成为一个连续的绵延，成为一个不断生成演化的过程。在《创造进化论》中，柏格森十分清楚地强调了自己的物与笛卡尔的对象的区别，他指出：
〖我们在无机体与有机体之间画出了一条界线，但我们也指出：——将无机材料划分为彼此隔离的实体，这与我们的感觉与智力有关。这些无机材料被看成是未分割的整体，而它们必定是一种【流溢】 (flux)，而不是物体。这样，我们便为无生命体与生命体的再度和谐一致铺平了道路。〗

在柏格森的论述中，呈现出一种生命论式的物的理解。首先，存在着被我们的感觉和智力所切分的物，即人为地“将无机材料分为彼此隔离的实体”，但这并不是事物和材料的本然的存在样态，“我们在物体中看到的彼此的区分线，即让物体成为个体的区分线，不过是某种我们施加在空间某一点上的影响类型的设定：这就是我们事件行为的规划， 一旦我们看到物体的表面和边缘，这个规划又会反馈回到我们的眼中，犹如一面镜子一样。如没有这样的行为，结果这些感觉将其从纷扰复杂的真实界中析离出来导向，以及物体的个体性都重新被吸纳入普世的交互作用之中；毫无疑问，这个普世的交互作用就是真实本身。”在柏格森这里，我们所感知和认识的物，实际上已经被我们的认识图示所分割，成为了彼此分离的个体，但是这种以个体性存在的物体，在柏格森看来，根本不是物的状态。真正的物是【流溢】(flux)，一种无法分割为个体的总体。这样，柏格森区别了被我们感觉和认识所分割的对象和在自然世界中流溢的实在物的区别。我们所看到的物，无非是我们心灵中的观念的映射，我们将观念和感觉图示投射出去，将流溢的实在分割为具体的个体，然后这些分离的个体的物体存在模式，反射回来进一步印证了我们头脑中的观念或图示。

在某种意义上来说，不仅无机物的世界是不可分割的，在有机物和无机物之间的区分也不是绝对的，所以柏格森才努力将哲学拉回到重新返回总体的努力，柏格森说：“哲学只能是重新溶入整体的一种努力。智力重新被其【本源】(principle)所吸收，重新回到它自己的起源处。但这项任务不会一蹴而就，它必然是集体的和循序渐进的过程。它在于让各种印象彼此互动，彼此对应，最终会扩展我们的人性，甚至让我们超越人性。”柏格森的哲学并不是要我们变成一种超人，而是通过哲学，让我们打破有机物和无机物之间的分离的壁垒，让生命可以将世界重新勾连为一个流溢的整体。在柏格森精神的继承者德勒兹那里，这种从生命流溢角度来思考物的思想也十分显著，如在德勒兹和加塔利合作的《千高原》中，他们用黄蜂和兰花的例子说明了这种不同物种之间如何打破分类的壁垒，重新整合为一个流溢的整体，德勒兹和加塔利说到：“兰花解域而形成了一个形象，一个黄蜂的仿图，然而, 黄蜂在这个形象上再结域。但黄蜂也被解域，其自身变成兰花的繁殖器官的一个部分，然而通过传播其花粉，它使兰花再结域。兰花和黄蜂——作为【异质性】的要素——形成了【根茎】。人们会说，兰花模仿着黄蜂，它以一种示意的方式再现了后者的形象—— 『模仿、拟态、伪装, 等等』。然而，这仅仅在层的等级上才是真的——两个层之间形成了平行关系，一方之中的某种植物的组织结构模仿着另一方之中的某种动物的组织结构。同时，它还涉及另外的事物，不再是模仿，而是代码的捕获，代码的增殖 (剩余价值)，价的增长，真正的生成，兰花的生成–黄蜂，黄蜂的生成–兰花，每种生成都确保了一方的解域和另一方的再结域，两种生成在一种强度的流通之中相互关联，彼此承继，而此种流通则总是将解域推得更远。”德勒兹通过黄蜂和兰花的例子阐明了柏格森的生命论式的物的理解，不是对象物被动地等待着主体的认识和决定，主体和对象物也不是彼此分割的关系。在这个平面上，主体和客体，各个个别的物体之间的区分都消失了，一切都在不断的流溢与生成。

这是一种新的泛灵论，当代的一些思想家坚决从柏拉图的【流溢】(flux)的角度重新阐释了对象，一切都在流溢。尤其在电子空间中，流溢已经转化为电子流溢或【e流溢】(e–flux)，在艺术领域，如艺术家安东·维多克勒 (Anton Vidokle) 、朱莉塔·阿兰达 (Julieta Aranda) 和布莱恩·K·伍德 (Brian Kuan Wood) 创办了一个以【e–flux】命名的平台。正如他们宣布：“一个幽灵在萦绕在现代性之上——这就是泛灵论的幽灵。只要我们走出现代理性之光的照射范围，走出理性牢固锁定的秩序，接触到理性的边界和‘外部’，我们就可以随处遇到它。我们在现代性外部的虚构的黑暗中发现了泛灵论；在外部，一切事物都在不断地变形，世界不断地从碎片中重组，理性被彻底驱逐在这个容贯性链条之外。”新的物的泛灵论与柏格森和德勒兹的生命论实际上是一个连贯的思想线索，在这个线索之下，物不是一种固定的形态，总是处于一种变化无常的状态之中，不仅物具有流溢的性质，而且物可以与被视为主体的生命体产生共生性的相互作用，从而生成一个总体，这既是柏格森和德勒兹的理想，也是当代从数字流溢角度重新思考电子物的艺术家和思想家的物的理想。

三、符号论与对象
在生命论在当代物的研究中高歌猛进的同时，我们也同时看到，还有另一种思考物的路径，它们并不是将对象还原为一种流变的不可分割的绵延，而是试图从符号和形式上重新将物锁定为对象，即在符号下的对象。
实际上，从符号角度来思考，肇始于美国的实用主义思潮，如威廉·詹姆士和桑德斯·皮尔士已经在《如何澄清观念》从实用主义角度给出理他对于对象的经典定义：
〖试考察我们所设想的概念 (conception) 的对象有哪些可想见的实践效果。那么，此类效果的概念, 就是这一对象的整个概念。〗

尽管后世有人主张，皮尔士这个定义，实际上是一个功能主义定义，他思考的是一个对象在我们活动中所体现的功能，在实质上，皮尔士的概括与怀特海的过程哲学无异。但是，这个概括中，最值得关注的是conception的概念，因为皮尔士曾经为鲍德温的《哲学与心理学辞典》撰写了“实用主义” (pragmatics) 的条目，在里面，他强调了这种【conception】就是从符号上来理解和把握对象，他指出“每一思想，或认知之表象，都属于符号。‘表象’与‘符号’是同义词。一个符号的全部目的就在于它将在另一个符号中得到解释，而其全部意义就潜存于它授予那种解释的特殊特点。当一符号决定着在另一符号中对其自身的解释时，这个符号便产生了一种外在于自身的效应，即这一物理效应，尽管产生这种效应的这个符号不可能并不是一种实存的对象，而仅仅是一种类型。符号产生这种效应，不是在这种或那种形而上学的意义上，而是在不容置辩的意义上。”简单来说，在皮尔士看来，符号和符号构成了一种秩序，这种秩序并不一定是真实的秩序，而是一种经验者的实用上的效应和秩序，这种秩序是可以作用于物理世界的，即通过符号秩序，产生了物理效应。在这个意义上，由于符号秩序产生的物，自然也就是符号所对应的对象。那么，对于皮尔士来说，对对象的研究，最重要的并不是要弄清楚对象从哪里来，或者说对象是由什么样的物质组成的，而是对象在符号学意义上相对于经验者的具体功用，值得注意的是, 这种具体功能并不是物的自然属性，或者什么物自体之类的东西，仅仅是主体的实用的经验性架构，在主体对对象的符号性使用中，某种东西成为了主体所认识和行为的对象。

于是，对象研究的重点发生了变化，对象被化约为何种符号，参与到人类社会的符号体系当中。在这个体系中，对象的价值不再是其自然性的功用，而是它具有了某种意义上的“第二自然”，或似【自然性】。这种“第二自然”是因为符号结构产生的自然，在法国结构主义思潮中，将物的符号价值方面推向了极致，如罗兰·巴特 (Roland Barthes) 指出：
〖我们自发地感受到一种物体的传递性：——物体被人用于作用于世界、改变世界并积极地生存于世界。物体是一种行动和人之间的中介者。然而我们可以在此指出，实际上没有任何物体没有目的。当然有的物体以无用的饰物形式存在，但是这些饰物永远具有一种美学的目的性。我想指出的矛盾是，这些原则上永远具有功能、用途、目的的物体，我们以为只是将经验作纯粹的工具，而在现实中它们还连带着其他东西，它们也是某种其他的东西：——它们起着意义载体的作用。换言之，物体有效地被用作某种目的，但它也用作交流信息。我们可以总结说，永远存在有一种超出物体用途的意义。我们能够想象出有什么物体比电话更有用的吗？但一部电话的外表永远具有一种独特于其功能的意义：一部白色电话永远传递着有关某种奢华性和女性的概念；有办公室电话, 有传达着某一时代概念的老式电话。简言之，电话本身能够属于一种物体作为记号的系统。类似的，一支笔必然显示一种富裕、简朴、严肃、幻想等意义；吃饭的碟子永远也具有一种意义，而当它没有意义、当它假装没有意义时，那么到头来它恰可具有一种没有意义的意义。因此，没有什么东西能够逃脱意义。〗

在罗兰·巴特的符号学中，他已经用自己的立场与皮尔士的实用主义的物的功用论拉开了距离。在巴特看来，重要的不是对象的功用，即一部电话和一部白色电话在功能上没有任何区别，真正让它们区别开来的是另一个层次上的“功能”，因为白色的电话可以彰显出女性奢华的概念；因此，电话的外形具有对象本身使用价值所不具备的特殊意义，而这个特殊意义才是法国结构主义符号学赋予对象的新方向。在《流行体系》中，巴特也曾强调：“如果杂志写道：——这件外套和无檐帽适宜春天等等，显而易见，意指作用的对象是外套和无檐帽这一整体。意义不是从哪一个中产生，而是产生于两者的统一体。”这种统一体，也正是对象对应符号的共时性体系，它们在对象的功能和实在范围之外构成了一种符号价值。在这个层次上，对象的价值被翻转了，它的存在不是康德的物自体，也不是柏格森的流溢，更不是皮尔士的功用，而是符号，一种在人类社会中作为等级分层的符号。