从考占发现看，在距今5万年的伊拉克Shaidar洞穴堆积中的8种花粉里，7种有治疗作用。虽不能确定这7种植物有无致幻性，但可以推断人类在旧石器时代有发现昏迷药物的可能。新石器时代世界各地都有发现使用昏迷药物的情况。人们在得克萨斯的BonfireShelter遗址中发现的侧花槐树灌木的麻醉性果实的碳14测年是10440-10120B.P. ，反映北美印第安人使用昏迷药物的时间也较早。美洲印第安人普遍使用的神圣植物佩约特(peyo to)仙人掌CLophopo}^a williamsii鸟羽玉)遗存的时代距今也有9000年。

     二、中国古代的昏迷药
     从文献的零星记载看，先秦社会应该使用过昏迷药。《山海经·海内西经》云:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫儿、巫相，夹寞廊之尸，皆操不死之药以距之。”又云:“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爱在。”
     我们知道，高山在萨满教中是宇宙山的象征，登山即象征萨满昏迷中的升天。《山海经》把群巫登山与草药纠结在一起，正是先秦社会的萨满即为巫医身份的反映。


     《诗经》中也有许多采草的内容。《墉风·载驰》云:险彼阿丘，台一采其赢。女子善怀，亦各有行。……”赢是贝母草，采赢是为了忘忧。《周南·卷耳》亦云:“采采卷耳，不盈顷筐。磋我怀人，险彼崔鬼，我马旭障。我姑酌彼金，维以不永怀。……”这些采草诗并不是单纯描写采草，而是与祭神活动有关。
     “险”就是登神梯(这也是萨满常表演的技巧)，有学者认为采草是振魂的祝祷，所采之草多有草药。采集本是古代社会的生产活动，采草与神灵的关系，应是萨满和巫医在起作用。
     采草祭神与昏迷丨药有无关系虽然没有证据，从世界各地的情况看，祭神之草不会仅限于香草，有昏迷作用的草药能够通神更容易成为神圣之草而被崇拜。如罗马尼亚民间宗教有曼德拉草的崇拜，波斯袄教有昏迷豪摩CHaoma)植物崇拜。

     如果中国古代社会有过昏迷丨药，它最有可能是那些药物呢?在战国后期成书的《神农本草经》。似乎可以找到先秦社会萨满在昏迷时可能使用的一些麻丨醉药物。《本草经》把所记载的药品分为上、中、下三品，以无毒为上品。从这一点看，这显然是经过后人的修订。《本草经》中有几种药物可能会用于萨满的昏迷，它们是:云实、麻着、蕊若子、狼毒、羊哪蹋、芫华、鸡(乌)头和附子。

     秦汉以后，云实、麻着、蕊子、狼毒、羊哪蹋、芫华这些药物在出土文献中都没有乌头、附子使用广泛，《木经》云:“乌头，味辛温。卞中风，恶风，洗洗，出汗，除寒湿痹，咳逆上气，破积聚，寒热。其汁煎之，名射周，杀禽兽。一名奚毒，一名即子。生山谷。”乌头毒效强劲，其卞要成分是六种生物碱:次乌头碱、乌头碱、新乌头碱、塔拉胺（Talatisamine ）、川乌碱甲和川乌碱乙，它们对心脏和中枢神经系统有强烈地毒效作用。
     现代医学发现乌头之乌头碱(Aconitine)有镇痛麻醉作用。
     有学者认为，服食乌头与当时社会的神仙观念有关。“但我认为这应该还是稍晚的事情，如果中国古代，萨满、巫师使用麻醉性药物来帮助昏迷，乌头早先的作用应该是昏迷药而非不死药。


     目前所见涉及到药物的出土文献中，如甘肃武威旱摊坡医简、长沙马工堆3号墓出土的《五十_病方》和安徽阜阳双占堆出土的《万物》。““有关乌头、附子、茧的材料最多。武威医简记录了63种植物药，麻醉性药物有附子、狼毒、麻黄、大雄等。在29种内、外、妇科药方中，有乌头、附子之方就有11种，其中《治百病膏药方》和《治千金膏药方》分别有附子廿果、少果，是为药(整理者认为后一方与《千金方》治伤寒膏方差不多，有镇痛作用)。“《万物》中有3条涉及服用乌缘令人、令马善走的例子(第5、32, 60简)，其中第32简云:“服乌缘百日令人善趋也。”这种“善趋”就有点类似萨满的飞行幻觉。马工堆帛书《五十一病方》里有11方中有乌缘，4个方子有茧。马工堆帛书《养生方》中的《走》方也有乌缘配伍。 ‘可以知道乌头、附子在当时差不多就是万能药，这与萨满认为致幻植物有万用疗效非常相象，似乎说明服用乌头的历史久远。文献中或有线索可寻。《周礼·篷人》云:“加篷之实:菱、芡、栗、脯，菱、芡、栗、脯。”历代注家对“芡”是乌头，还是水生植物鸡头实，意见不一，我从工念孙“芡”为茧草说。它与另一篷实“着”恐怕都是早先祭神活动使用昏迷丨药的遗迹。《庄子·徐无鬼》亦云:“药也，其实茧也，桔梗也，鸡_也，东零也，是时为帝者也。”工先谦注:“药有君臣，此数者，视时所宜，迭相为君。 “乌头为帝，正好说明了它在先秦药物中的重要地位。《尚书·说命》云:“若药弗眩螟厥疾弗瘤。”有人认为:“这大约是占人服食鸟头之类药物的直接体验和总结。文献中也有服用乌头、附子使人昏迷的记载。《汉书·外戚传》载女医淳于衍受霍光委托毒杀许皇后一事。衍取附子并合大医大丸以饮皇后，有顷(皇后)曰:“我头岑岑也，药中得无有毒?”颜师占注:“岑岑，痹闷之意。近年公布的荆门郭店楚简和上海博物馆藏楚简各有《礼记·绷衣》中的一段文字谈到了茧草造成的昏迷: (郭简)“故君民者，章好以视民欲，懂恶以洞民淫，则民不惑。”(上简)“·…谷(欲)。圣姜恶以_民淫，则民不惑。”有人认为“‘笠，、‘懂，皆为‘二之借字。”‘《说文·广部》:“_，病也。’，字义源于茧草之毒。文义即:知道懂之恶，则可免于迷惑。这是茧草有昏迷作用的一条新证据。


三、神仙和不死药
     神仙是不死之人，神仙信仰又是道教的核心，成为神仙的条件就是得到不死药。秦汉以降，人们求仙的途径有一个，一是在自然界寻找不死之药，一是按方合药，即炼丹。第一种不在我们研究之列，故不论及，而在自然界寻找成为神仙的不死药正与萨满追求昏迷药却有直接的关系，我们略加讨论。
埃利亚德认为，人类意识中普遍存在遥远的“大帝”及大上众神的概念，大的永恒性、神圣性和绝对存在是人类宗教体验的最初来源，与之接触和回到“神圣”也是宗教的卞要目的。
但是随着社会的分工，“夫人作享，家为巫史”的现象不复存在，只有专业神职人员(萨满)能够感受到超验，成为神和人的中介。他们不追求永恒，只是通过修行、仪式与神灵沟通，通过攀登高处来接近“大”。但是最为简便的体验回到神圣时刻的办法还是服用昏迷药，这也就决定了昏迷药的崇拜在世界上广泛存在。许地山指出，求仙和求不死药是战国时期因方士的倡导才成为稳定的信仰，所以中国至少在战国以前，巫师的采药应该都与追求神圣和昏迷有关。由于神仙的普遍信仰出现较晚，因此巫师的昏迷药和神仙的不死药在逻辑上就存在先后关系。
     巫师萨满不追求永生，但有再生的观念。再生的观念在新石器时代就已经出现。考占材料显示，仰韶文化、长江中游的大溪文化、屈家岭文化等，都发现出土的瓮棺带有供灵魂出入的孔，随葬器物中也常见象征再生的蝉。世界其他地方初民社会再生观念也都出现较早。“不死”是神仙观念的核心，在先秦文献中却不多见。《诗经》中虽然有“万寿无疆”的祝词(如:<七月>、<大保>、<楚茨>、<南山有台>、<甫田之什>、<信南山>等)，但这些祝词与后来的神仙观念还是有距离的。按照汉人的说法，“神”是指那些“不食者不死”者，“仙”就是“老而不死”的人。‘而春秋时期至少在精英阶层中，“神”的概念只是变化莫测，所谓“阴阳不测之谓神”(易·系辞上)，“老而不死是为贼”，(论语·宪问)，也不是永生的仙人。那么，秦汉时期的神仙观念如何产生的呢?从萨满具有再生能力和拥有昏迷药物的木领来看，神仙信仰与萨满教的关系最为密切。


     渴望生与恐惧死是人类的本能。正像吉元昭治所说:“许多人处于对生的渴望而求助于医学，出于对死亡的恐惧而信奉宗教。可以这样说，‘生与死’，‘医学与宗教’是一个事物的两个方面。”
     在初民社会，这种本能就成为技术和宗教发展的动力。当然，不是每个人都有治疗的本领，这就需要专家的帮助。萨满就是医疗专家，他们在世界各地的初民社会中都扮演亦巫亦医的角色。萨满又是引魂师（psychopomps ）最显著的特点就是具有“飞行”能力和使用昏迷(ecatasy)技术与超自然的力量交往。这种能力恰恰是后来的神仙才具有的本领。所谓的神仙，就是那些“辣身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，游浮青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草，或出入人间，则不可识；或隐其身草野之间，而生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗”的人物， “这里所讲的飞行、变化为鸟兽、服食芝草、隐其草野、恋好深僻等行为都可以在萨满昏迷技术中见到。山田利明指出：“神仙一词表达了这两个特点。不死和飞行大空的能力，是神仙最大的特点。……因此，欲求不死，必须依靠神仙拥有的不死药。……换句话说，追求现世的永远继续和对死的恐惧，以及支撑这种想法的神药信仰，是神仙说的基础。”而神仙的飞行和萨满的飞行在形式上完全就是一回事，两者间的转换和继承就极有可能。另外，萨满的巫医职责使他非常熟悉药物，这也是成为神仙必须获得不死药的有利条件。


     《列仙传》记载，有些神仙就是巫师(赤松子、平常生等)或有医师的身份(安期生、任光、瑕丘仲等)，近半数的神仙是靠服用药物，有些药物本身就是昏迷药。其中一位神仙，“居山间，有仙人常止其家。从买瓜，教之练瓜子与桂、附子、芷实共藏，而对分食之。”在后世道家修炼服用的药中也经常可以发现有大雄、乌头、附子。有人曾问葛洪聪耳之法，葛洪说：“以狼毒、治葛，或以附子葱涕，合内耳中，……皆愈也。”问登峻涉险、远行不极之法，葛洪又说:“惟服食大药，则身轻力劲，劳而不疲矣。若初入山林，体未全实者，宜以云珠粉、百华醋、玄子汤洗脚，及虎胆丸、朱明酒、大雄鹤脂丸、……，不但涉远不极，乃更令人行疾，可二倍于常也。”大药即大雄。葛洪接着列举了最上乘的修炼方法是利用龙、虎、鹿所谓幻境中骑乘动物的远游。张光直指出，幻境骑乘就是典型的萨满作风。“道教认为大雄、附子有轻身的作用，应该也是初民社会萨满服用昏迷药物的反映。后世道教推崇有“返老还童”功效的《千金封脐膏》、《毓麟固木膏》都配伍附子，可见昏迷药可转为不死药。
     昏迷药与不死药关系之密切，还有另一大类，这就是蘑菇(芝菌)。各种致幻蘑菇产生昏迷作用的卞要成分是含有裸盖菇素一一赛洛西宾CPsilocybin，学名是邻一磷酞-4一基一N一甲基色胺。它含磷，据研究，人服用后如同醉酒、丧失时间与距离感。有的狂歌乱舞，极度愉快，有的则烦躁苦闷。有人吃5克干菌体(占一巴裸盖伞菇Psilocybe cubensis)后，1分钟就出现幻视，2分钟后记亿衰退，半小时后意志不能集中，但无后遗症。所以世界各地的萨满都有利用蘑菇进入昏迷的现象。


     中国古代文献中很少有服用蘑菇(芝菌)昏迷的记录，但在汉以后成仙的不死药中，芝菌却是不死药。《汉书·艺文志》“神仙家”著录有《黄帝杂子芝菌》十八卷。葛洪在《抱朴子》中以丹砂石药列为仙药之首，次则为五芝。《道藏》《太上灵宝芝草品》中收录了127种芝菌仙药，步巴服用芝菌的效果说得神乎其神，其中服用“五帝玉芝”后，少则活二千年，多则二万年，亦有成为不老仙。《本草经》中药有“君、臣、佐、使”的说法，视芝菌为“帝”足见其位尊。现代中医认为芝菌的效用也就是滋补，为什么秦汉以后它们会被当做神仙药?我想，最有可能的就是来自含有赛洛西宾的蘑菇芝菌能够产生与神灵沟通的幻觉，使人们认为蘑菇有神秘的力量。
     《艺文类聚》、《太平御览》有《抱朴子·仙药》佚文，其中谈到服用某些芝菌发生了“轻身”、“见鬼神”和“飞行”等幻视、幻听的感觉，它与萨满服用致幻蘑菇的药物反应也是非常相象的。
     青石芝生砖名山之阴，大青石间。青盖二重，上有石气覆之。味辛甘，以阴干食之，令人寿千岁不老，能乘石通大见鬼神。苍山岑石之中赤石芝，状如人竖，竖如连鼓。其色如泽，以夏采之。阴干食之，令人乘石，能上大观见八极，通见神明，延寿万年。鬼芝青盖长茎，阴干屑之，日食五合，所见神明，令人长生。(以上《类聚》)
     黄石芝生于名山之中，金石间上，有黄石覆之，食之寿千岁，令人通见神明，乘石为车，风为马。虎芝生于名山之阴，状如虎，食之身轻延寿八百年。鸣鸟芝生于名山多林之阳，状如鸟五色。阴干治食，令人身轻与风俱行。(以上《御览》)
     《内篇·遐览》记载有《木芝图》、《菌芝图》、《肉芝图》、《石芝图》、《大魄杂芝图》等，后者是否专指致幻性蘑菇不得而知，但“杂芝”与“魂魄”则有关联，这种关联性当源自巫术活动。另外，葛洪在《内篇·仙药》讲的采摘芝菌的方法更是明确地反映芝菌的仙药能力与萨满巫师的活动有关。“菌芝，或生深山之中，或生大木之下，或生泉之侧，其状或如宫室，或如车马，或如龙虎，或如人形，或如飞鸟，五色无常，亦百一十种，自有图也。皆当禹步往采取之，刻以骨刀，阴干末服方寸匕，令人升仙，中者数千岁，下者千岁也。
     禹步也是萨满昏迷时的典型姿势，实际上这种跤行是被仪式化的萨满巫师服用致幻剂后的醉态。有人认为，“采芝菌木身就是一套宗教仪式，禹步等这种神秘的活动起着加强仙药的神秘形象和抬高道士的社会地位的作用。”从蘑菇崇拜的普遍性来看，在采芝菌的禹步方式或许是宗教仪式，但更有可能是萨满服用致幻蘑菇的踉跄写照。说它能够加强道士的社会地位，还不如说它是古代昏迷药崇拜的痕迹。像大禹这类古代的部落领袖，一般都兼有巫师身份。他们服用昏迷药后的怪异行为容易成为模式而被神话。
     类似的例子还有西工母。在《庄子》、《竹书纪年》、《穆大子传》中，她是西方的一位超人，住在昆仑山(少广、玉山)上。昆仑山实际相当于萨满教中的宇宙山，西工母的巫师性质似无可疑。她可以升登宇宙山，也能作祟。云梦秦简《日书(甲种)》《病》有一段简文:“戊己有疾，巫堪行，工母为祟，得之于黄色索鱼、茧酒。”是说“戊己”这一大的疾病是(西)忘母造成的，需要黄色的腊鱼和茧酒。值得注意的是，简文除了请巫师治疗外提到了茧酒。它是不是酒中泡有茧不得而知，但两物均有减缓疾病疼痛的麻醉功能。到汉代，西工母已具有了不死的特点，也成为较早与不死药有纠结起来的神仙人物。她拥有的不死药就是蘑菇。张衡《思玄赋》有“聘工母于银台兮，羞玉芝以疗饥。”我们在出土的汉画像砖上也可以看见西工母身旁玉兔手持蘑菇状的芝菌。这种图像母题恐怕就是致幻蘑菇曾经用于萨满昏迷技术的反映，似乎可以说明神仙多由巫师转化而来。


     道教作为一种救世性的宗教，一开始就是驭逐疾病的宗教。‘不死药在道教的神仙信仰当中既然居于核心地位，它不可能是突然出现的。吉元昭治指出，道教医学上的巫医同源性是萨满教的背景所致，这也神仙说兴起的重要原因。萨满和神仙都是具有超儿能力的人，又都精通药物，昏迷药与不死药之间就显然有逻辑的纠结。因此求仙的不死药就有可能从萨满的昏迷药发展而来。这其中的关节恐怕在于社会结构的变迁导致了社会宗教意识发生转向，使昏迷药遭受卞流社会的排斥和冷落，这既有宗教意识上的原因，也有政治原因。


     五 结语
     埃利亚德指出，人类的精神史有统一性，具体表现为“宗教现象基木的一致性，及其在表达上无穷无尽的新意”。‘这是非常正确的。昏迷丨药在初民社会不仅是人类治疗疾病、实现梦想、唤起神圣的工具，也是权力的手段。世界各地都普遍存在昏迷丨药的崇拜，而我们却在先秦社会看不到昏迷丨药的崇拜现象，是先秦社会的中国人比其他民族理性还是传统文献疏于记录?张光直的研究证明先秦社会中国有萨满教的传统，中国人并不比其他民族更理性。汉以后的官方文献并不讳言不死药，却无昏迷丨药崇拜的记载，这就令人感到奇怪。我想这可能是官方文献的有意缺失，原因就是巫术活动中昏迷丨药的通神力量不为儒家认同，而遭封杀。
     儒家讲君权神授和天命，天命是权力来源的核心问题。董仲舒说:“春秋之道，以元之深正大之瑞，以大之瑞正工之政，以工之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治疗。……非其位而即之，虽受之先君，春秋危之，宋缪公是也。非其位，不受之先君，而自即之，春秋危之，吴工僚是也。”“这就是对没有天命而获得权力进行指责。昏迷丨药能够在人与神灵之间迅速地建立纠结   ，在大一统的国家内，这就足以令权势者不安。秦皇、汉武追求不死药固然出于个人的永生希望，但无意之中何尝不是代表统治阶层对民间“淫祀”的防范和倡导对工权无危害的新宗教呢?道教以成仙为宗旨应运而生，仅从不死药对工权没有威胁这一点来看，它得到专制权力的庇护就不足为奇。
     先秦时期最有可能的昏迷丨药是那些服用轻身、狂走、见鬼的药物。在文献和出土材料中，大麻、乌头、蘑菇(芝菌)都有可能用于昏迷，遗憾的是没有发现像苏摩或豪麻那样有明显的崇拜迹象。目前我们虽然不能肯定那一种药物就是中国古代的昏迷丨药，但是可以肯定早期的草本不死药和草本昏迷丨药有逻辑上的纠结。还需要指出的是，昏迷丨药属于原始宗教的范式，不死药却属于道教的范式，各自的应用目的不同，宗教意义也就不一样。在昏迷丨药转向不死药的过程中，是既有纠结   而又有排斥，反映的却是社会宗教意识的变化。小南一郎认为:“在记述神仙事迹的作品群里，幻术要素与神仙要素是相互排斥、不相混同而并列着的。这种排斥意味着在其排它性的根基中包含着时代的变化。”昏迷丨药是他认为的幻术因素，也就是较原始的萨满教因素，而不死药却是正统宗教的一种标志。昏迷丨药最后从文献中消失，恐怕也有小南一郎所认为的宗教排斥之原因，因此，可以认为昏迷丨药和不死药可以作为中国古代萨满教和道教的符号，代表了社会发展不同阶段的宗教意识。