一，总立阿赖耶识三相：
　　“安立此相，略有三种：
一者，安立自相，
二者、安立因相，
三者、安立果相。
此中安立阿赖耶识自相者：谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。
此中安立阿赖耶识因相者：谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。
此中安立阿赖耶识果相者：谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习阿赖耶识，相续而生。
安立此诸名所诠之相，广说无尽，唯佛能知。
若总略说之，则有三种相，亦摄尽也。
即立一相亦能摄尽。
但取要者说之，与成唯识论同，开为三也。
一者、安立自相，即安立此识之自体相。
二者、安立因相，即安立此识为诸法因之相。
三者、安立果相，即安立此识，是增上力业所引之异熟果也。
安立阿赖耶自相者，谓三相中，且说安立此识自相之法。
谓依一切前七识之杂染品类能熏之法与第八识，俱灭俱生熏已，阿赖耶识中，所有前七杂染品类能熏法所熏成之气分，即此气分之功能，展转摄持于第八识中，乃至成熟位，复能为彼能熏法之生因──即是彼法之种子──此是彼阿赖耶识受熏义。
由此阿赖耶识独能摄藏不失，执持不坏彼诸法种子之道理，最为相应，非余法可与能摄持彼诸种子之道理相应。
此是明阿赖耶识持种义。
总此受熏、持种二义，为阿赖耶识之能藏义。
或约所熏法，亦兼所藏义。
依此能、所藏义，是第八识之自体相，离此更无此识体相可知故。
此中安立阿赖耶因相者，标三相中之因相。
谓即如是至阿赖耶识者，是指因相之法体，即用如上所明之阿赖耶识中所摄持之一切种子是也。
此种与识非一非异，约此种子于各各成熟之一切世间，即能复与彼能熏杂染品类诸法为现前之生因，故名是此识之因相也。
此中安立阿赖耶识果相者，果相即异熟果，谓即因彼能熏之杂染品类诸现行法，自无始时来，所有熏习成能招三界异熟果之增上业种，阿赖耶识因彼种子之引力，故于三界内，前后异熟相续而生，不稍间断。
此约总报体为论，是业增上缘所引之果故，名果相也。”
二，识与种子不一不异：
“彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。
非一非异，非彼诸杂染品法种子，除第八外别有自体为一实物。于此阿赖耶识安住。自体既非实物，非可云别异。
然此功能差别亦非不异，能生诸类杂染法等各别不同故。
又此诸非实物即在阿赖耶识，故与识非异。
而此种子有时治断，彼识不尔，故与识亦非不异。
此正答非一异也。
然阿赖耶至一切种子识者，显正理。既非一异，其理如何？谓阿赖耶识如是相续现行生起时，法尔亦有能生彼杂染品法之功能差别，即此功能差别名一切种子。种是识之功能差别，故识亦名一切种子识。”
三，
“为证上来根本及转识更互为因缘之理由，故引阿毗达摩大乘经中所说之伽陀。
诸法者，通指转识相应心品能所缘等一切诸法。
于识藏者，谓于阿赖耶识中摄藏彼诸法之种子，是亲因缘义。
无性引瑜伽，兼明阿赖耶识现为根本依义名摄藏，是增上缘义。
识于法亦尔者，谓阿赖耶识，亦摄藏于前转识等诸法中也。因此识中种亦是彼法所熏成，以所从能，故言摄藏，亦是依因缘义。
又无性释中，由前转识等之善恶业力，能熏引第八识，令将来受种种异熟报，亦名为于诸法摄藏，是增上缘义。
虽各有二说，其正义为因缘，非增上缘也。
更互为果性者，谓诸法是此识中种子所生之果体性，此识中种子是诸法所熏之果体性。
亦常为因性者，谓种子为诸法之生因性，诸法为种子之熏因性。
更互二字及常字，可二句中通用。
谓更互常为果性，亦更互常为因性也。

一，种子与阿赖耶识自体分，是两回事。如墙上各种各样的花纹与墙体。
种子是现行法的种子依，阿赖耶识自体分是现行法的根本依。
根本依缘在中观四缘上，属于增上缘的范畴。
二，说现行法源于阿赖耶识，只是含糊不清的大致说法。
说现行法是种子因缘的果法，才是对的。
种子不是阿赖耶识自体分，（既使心识的）种子也没有觉知，种子也不能持种。
三，阿赖耶识自体分摄种子与根身为自体。所以，种子逢缘现行为根身器界时，阿赖耶识自己是以为是它自己生出万法的，六识无慧时看到这个情况也会这样认为。
四，阿赖耶识只摄藏杂染种。
清净种，如混水入乳般，与阿赖耶识相依而存。间接依阿赖耶识而存而转的。
五，渐教中，六识突破自己的我法二执无明，先成无漏，然后六识扭转七识成平等性智。
当七识在八地时彻底没有我执现行了，它映投在六识身上的俱生执的内容也就没有了。
所以，六七二净识，是互促互进，一块儿次第进步的。
然后它们再一块儿合力扭转阿赖耶识的。
第八识彻底扭转后，第八识才能自由自在当家做主的不再受熏，并且断尽一切有漏种子，成为具有一切智智（大圆镜智）的无垢识。
无垢识可以自由的作意于它所摄藏的种种无漏诸法种子，能够使种子警动而逢缘现行，成为彻底纯无漏的前七识与根身器界。此时，四大根身才彻底转变。
六，摄根身为自体的是阿赖耶识，七识也自然接受了阿赖耶识的这个认识。这是俱生身见。
俱生身见与俱生“我”见，不是一回事。
俱生常我见，纯是末那识自己的无明造成的。
七，等无间缘，是只有心法现行时才有的缘。色法现行不需要这个缘。
各识的等无间缘，是各识自己的前念现行，望后念现行，在腾出现行的位置上而言的。
比如眼识，它的等无间缘，是前念刹那现行的眼识，而不是其它识。
八，根身器界与前七识，不论是杂染有漏的还是清净无漏的，都是由相应染净的第八识中相应的染净种子逢缘的现行。
就是无垢识，也是由净第八识种子的逢缘现行。
九，唯识学上说的阿赖耶识，只是杂染生灭法。
唯识学上的阿赖耶识，它只摄藏杂染法的种子。
清净种间接依阿赖耶识而存，如染色于墙、混水入乳，和合似一的相依而存。
无垢识只摄藏无漏诸法种子。
十，阿赖耶识是前七识的根本依缘，其中，阿赖耶识与末那识又是互为根缘（具有依）。
七识的无明执障引生了阿赖耶识这个妄念。
十一，八个染识中，阿赖耶识，同时意识，五识，它们对它们的相分的认识是世俗现量，是变而不异的。
后得智对万法真相的认识也是变而不异的，但这个比世俗现量又高一层次了。
这一点，可以用六识自体分的世俗现量与净六识的后得智的认识来比较。后得智认识的是如梦如幻的宛然法象。
独头意识的认识，通现、比、非三量。
染七识的认识，全只是非量。
根本智对空性的认识，是胜义胜义，是不变不异的。它证悟空性时，并无有一个证悟空性的真心。无能无所。
万法皆无，只是一个无住觉性。
十二，“一切种，在成唯识论，名为此识因相，亦通一切位，在佛位可名一切无漏法种子识。”
“由根本智起后得时，依内证法及教法之力，地地修证增进此根本智，至成佛时破漏、无漏种和合共依之无覆无记一类相续异熟心相，显现清净法身──真如及庵摩罗识一切无漏种──圆成四智菩提，曰智净相。”
第八识，不论是凡夫的阿赖耶识，还是菩萨的异熟识，还是佛的无漏识，都是一切种子识，都是与相应性质的种子相依的。
阿赖耶识摄藏一切杂染种，与清净种相依。
异熟识也是与有漏、无漏种和合共依的第八识。
无垢识摄藏一切无漏种子。
如果认为无垢识不再依赖无漏种子而能够自己现行诸法，就违反缘起义而成外道见了。
十三，阿赖耶识无覆无记。
无覆是指阿赖耶识没有计执，不会防碍证空性。阿赖耶识摄根身为自身，只是应业力而为，待一期业报结束，它自然不会再摄持根身为自体了。阿赖耶识既然摄持根身为自体，它只有世俗现量，没有胜义智慧，不知种子根身皆本来空寂，所以它跳不出去，也就与根身安危与共了，同尝根身种种苦乐。
无记，是说阿赖耶识对种子没有区分善恶的能力，不知道有漏种子是需要断尽的，（无垢识就不是这样的了）它只是一味摄持一切杂染种。
阿赖耶识的无记，只是指它不分辨种子的善恶，这与它摄持根身为自体是两件事情。
另外，因为种子不是识，所以种子也不是无记的。种子只是种子，是某种功能差别。
把阿赖耶识自体分与种子混为一谈，是严重的错误。
十四，阿赖耶是藏义。
藏义有三：
能藏，是指能含藏杂染种子。
所藏，又有二义：种子是阿赖耶识的所藏；阿赖耶识自身也被现行的前七识、根身器界所藏而不见。阿赖耶识“于身摄受藏隐，同安危义”这一句也就是这个意思。
我爱执藏，被染七识执其见分为真我而贪执不舍不放。
十五，阿赖耶识，只能见到根身器界种子。这是它的相分。
无垢识，是自由的识，没有任何无明了，也能分辨种子的有漏无漏了，能自主当家不再受前七识熏习了，它的认识对象的阵营也应该扩大了。

阿赖耶识摄持一切杂染种为自体。
阿赖耶识这样做，很好理解。因为杂染种是杂染现行法直接熏刻在阿赖耶识自体分上的。
这些种种杂染种，其实就是阿赖耶识自体上具有的内容，就好像梅花鹿身上的斑点本身就属于梅花鹿身体的一部分一样。
所以，阿赖耶识自体，自然而必然，就把种子摄持为自身之内容的。
在这个意义上，一切种逢缘现行为诸法，说成阿赖耶识（或一切种识）缘起诸法，也是对的。
而且，阿赖耶识自己也是这样认为的。下品平等性智不再执阿赖耶识见分是真心之后，它看到的也是阿赖耶识缘起万法，也会认为是这样的。
当然，阿赖耶识与下品平等性智的这个认识都是有无明的成分的。
因为，如果精准定位，从各各法的自类亲种子逢缘现行而为诸法上说，比阿赖耶识自体分缘起的说法更准确。毕竟，种子与阿赖耶识自体分，它们之间并不完全相互等于，它们只是梅花鹿身上斑点与梅花鹿的关系，只是部分内容属性与整体的关系。
为什么说种子逢缘现行更正确呢？
因为，种子虽然是阿赖耶识自体上的一部分，属于阿赖耶识的属性，但是，种子并不是阿赖耶识自己产生的，而是杂染现行法熏刻在阿赖耶识体上的。对于现行法在它身上的熏刻下种子印迹，与种子的逢缘现行，阿赖耶识都是管不了的，它不能当家做主，只能被动的自发的承受种子与种子应缘现行。
实际来说，它只是很好的保管种子的管理员与仓库，它只是一个万法缘起的摄藏种子作用的根本依缘的一种中转环节。
所以，在旁观识与它自身来看，万法就是它应缘而起的，但实际上它目前的状态的性质只是保管员与仓库。
因为，万法的缘起，实际上是无始无终无边无中的。种子虽然来于阿赖耶识自体，但并不是阿赖耶识自己产生的，而是曾有的现行法熏留在阿赖耶识上的。这个因缘过程，前前追溯而无始。但在这个无始的过程中，阿赖耶识始终只是起着相当于仓库与仓库保管员的性质的。
所以，从更正确的意义上说，从最大范畴的总体的意义上说，万法缘起，是四缘法界缘起，而不只是阿赖耶识缘起。
如果从阿赖耶识的角度上说，阿赖耶识缘起是对的，因为万法就是它自身的一部分差别功能属性内容的应缘现行。所以在这个角度上说，讲阿赖耶识缘起也是对的。
如果接着一步突破阿赖耶识的范畴，认识到阿赖耶识体上的各各种子是曾有的现行法熏留下的，那么，眼光就会上升到法界四缘总体而缘起的层次。这样，对于万法缘起的道理的认识，才最完善、最圆满。因为在法界四缘缘起义里面，法界一切法所起的作用，包括了在法界中的阿赖耶识对种子摄为自体而无间不断持藏的根本依缘的作用，都说到了，都包括了。
而且对于法界缘起来说，还不仅只是包括了阿赖耶识缘起的内容，它还包括了通常说的无明十二支缘起、六大或七大缘起、空性缘起、如来藏缘起、真如缘起、正智缘起、根起、境起等等种种缘起义代表的内容的。
所以，虚师说法界缘起义是最周圆的、最圆满的，也说阿赖耶识缘起是最深层的缘起（说它是最深层的缘起，是从六识至七识又至八识这个纵向的层层递进深入发现的角度上说的。当然，在法界缘起来看，阿赖耶识缘起只是它之中的一种中间环节身上的缘起了，普通普通，平等平等）。
上面说的是阿赖耶识缘起与法界缘起。
无垢识缘起，就与阿赖耶识缘起完全不同了。
它们虽然都叫一切种识缘起，但它们各自的状态与性质完全不同。
无垢识，作为已经证悟法界空不空实相的智慧净识，已经是自由自在、当家做主的净识了。
它已经能够自主当家，不再被动的让现行法在它身上熏刻下种子了。它已经不再受熏了。
它在各个方面上都明白真相，能够当家做主了。
它刚现行就把它体上的有漏种都断尽了，展现出大圆镜智的智慧能力。
它对它体上的各种无漏有为清净种子依然是刹那刹那生生不息的摄藏、保持，摄为自体，永远不失不坏，而且还会应缘而自主改变适应新缘。
它可以自由自在的主动的警醒无漏种子应缘现行为七识与根身器界。
它也是扩大了的摄持整个根身器界与七净识作为自己的不可思议的自受用报身了的。此时，无漏种子现行的一切无漏色法与四智净识，都是它的净业正报，而没有依报了。因为它也把由它体上的无漏种子现行的前七净识（包括它自身就是四智）摄持为自体了。因为一摄一切、一切即一，整个法界原本就都是它的，都是它的自体。
现在，它只是实现了。
在这里，唯识义已经自动上升到了法界缘起义了。
因为此时，它已经完全实现了华严宗说的一切即一了，自然自觉自由的实现了摄藏一切都是它自体的真实本性了。所以四智都已是它的自体、都已是它的不可思议的自受用正报身。
但不要也由此把无垢识视为外道说的神。
因为无垢识的一切情况，体现出来的依然是缘起这个法界的绝对法则。
它的种种能力与表现，只是把它作为法界一个中间环节本具法界全体的实相、真相而能够主动的自由当家做主的实现了而已。
这就是具有智慧的净第八识。
上述个人认识，未必妥当，仅供参考。

佛法唯一的内容就是法界无尽缘起。
其它诸如唯识，或说唯阿赖耶识，唯境，唯根，唯空性，唯如来藏，唯智，唯六大，……等等法义，都只是法界缘起的一个特例表现、部分内容的表现。
抓住法界缘起，就抓住了佛法的全体与核心。
法界，指一切法。
一切法，包括了一切现一切种、一切相一切性、一切色一切心、一切有漏无漏、一切有为无为、一切过去未来、一切依正二报，一切有情无情，一切圣凡，一切无明觉悟，等等等等。
法界缘起，就是一切法为能起缘、任一法为所成果，就是一与一切互为因果、互为本末、互入互摄，就是一切成一，一成一切。一一无碍圆融。
其它的种种法义，比如，唯识学，唯境义，唯根义，唯空性，唯如来藏义，唯六大义，唯智义，唯无明业感义，等等，都是取法界中某一法为角度来进行统摄、诠释一切法的佛法理义。
佛法种种理义，选择自己喜欢的角度与内容，由此深入，由精而全，都能通达整体。
但学法之初，最好是对法界缘起有一个大概的总体认识与把握，这样，在自己喜欢的角度与内容上一门深入时，才不会犯偏执的毛病，不会犯误以为自己一门深入的内容才是最好的最究竟了义的而其它的都是方便说的毛病。
比如，学唯识的只知万法唯识、但不知识亦缘起性空，或犯了误以为阿赖耶识是万法本源的外道见。
一切法，皆平等平等，没有谁比谁特殊、谁比谁高贵。
实际上，根本就没有一切法，没有任何一法。
万象本来一体而不可分割，性相本来一如而非有非无，法界本来混一而如寂如幻。

诸佛陀之自受用身刹皆周法界，非一非异；然此佛陀之自受用身刹，唯此佛陀变缘而自受用。彼彼佛陀亦复如是，各不杂乱。
刹周法界，虽亦无有身刹之可区别，然庵摩罗识摄持为自体则得身名，身所依住则得刹名，故曰唯自受用身刹。
二者、自他受用身刹：此有十重差别，即法云地不可说不可说世界受用身刹，以至极喜地百大千世界受用身刹是也。此于十地菩萨，皆为地地自受用之胜果。然在佛陀，则为出其少分功德，随他分量令他共为受用之身刹也，故曰自他受用身刹。
三、应化身刹或凡圣同居土变化身刹。
此为佛陀及大菩萨──地上菩萨亦能应化佛身相故──全隐自果受用功德，唯随下地有情机感，应机化生身或刹等。
此分三类：一者、胜应化身刹：应诸回趣大乘之小乘圣、及大乘内凡位菩萨与诸天等，高大妙严，胜于人故。
二者、应化生身刹：此如生赡部洲史实上之释迦牟尼。
三者、随类化身刹：阿素洛见为阿素洛同类，龙见为龙同类，旁生见为旁生同类，饿生见为饿生同类；身刹受用类各相似。
又一类中，随其罪福深厚差别，感观不同。
此三总为应化身刹。真应重重，表之如上：
　　┌真　　　法 性 身刹　　　　真(大乘)
　　│　　　　自受用身刹　　　　真(三乘)
　　佛┤　　　　他受用身刹　　　　真(小乘及凡人等)
　　│　　　　胜应化身刹　　　　应(大乘)
　　│　　　　应化生身刹　　　　应(三乘)
　　└应　　　随类化身刹　　　　应(小乘及凡人等)
　　依佛而辨：法性身刹及唯佛自受用身刹为真身刹，毕竟无自无他、无说无闻；凡成法会及闻说法，皆应身刹。
若依地上大乘菩萨而辨：他受用亦为真身刹；余应身刹。
若依地前三乘贤圣及诸天等而辨：胜应化亦为真身刹；余应身刹。
若依不发大乘心之小乘及凡人等而辨：应化生亦为真身刹；唯随类化为应身刹。
向来诸佛学者，不明此义，定执华严、大日等经所说毗卢遮那以为法身。
中国佛徒，又以梵网戒经所说卢舍那佛，谓是报身。
按此、则知华严、大日等之毗卢遮那，通于他受用及胜应化之身刹，乃大乘圣者与三乘贤圣及诸天等之所见者。
依普贤──即金刚萨埵──等，则为十地之他受用。
卢舍那即毗卢遮那，不过译音稍为差异，谬执彼为法身，此为报身，尤极愚妄！
按此戒经，据千华台之卢舍那，即为以千佛刹为境之离垢地菩萨所见之他受用身刹，此为大乘之戒地故。
千华上之千释迦为胜应化佛身刹，一华为一大千界故。
每华有百万亿释迦，即为劣应化佛身刹，各以一赡部洲为所依故。
知卢舍那为他受用，应知毗卢遮那亦为他受用佛，但诸天之所见，则当为胜应化身耳。
若言报、化不离法身，则虽随类化亦法身；无非法身，何得别指毗卢遮那以为法身？
若言平等法性身刹，则虽牛溲马勃亦为法身，何足据以为胜？
妄谈真言等经为法身说，是实不知法身一名之为何义者也。
知此分判，千载疑云应可披豁。

十八界之分别
　　俱舍论云：法种或族义是“界”义。
如一山中有多铜铁金银等族，说名为界；如是一身或一相续──一有情之别名──有十八类诸法种族，名十八界。
故说十八界之界字，即有由其族类求其种别之义。
十八界由现而明种，异于十二处之仅谈现行。
十八界之名，表如次：
　　六尘界┐
　　├同前十二处
　　六根界┘
　　┌眼识界…………………或色识界
　　│耳识界…………………或声识界
　　六识界┤鼻识界…………………或香识界
　　│舌识界…………………或味识界
　　│身识界…………………或触识界
　　└意识界…………………或法识界
　　三六相对，六尘是六识之所对，六根是六识之所依。
十二处明根、尘有时而识或无，十八界明六识有时必与六根、六尘俱有。
六三相配成六个三和合：初即眼、色、识三和合，乃至终即意、法、识三和合。
每个三中之识有时，必有所依所对之根及尘，由所依根名眼识等，亦可依尘名色识等。
然识与根及尘各为一族，各有其种，并非眼或色等之所生起。
眼或色等，特为其必须之所依、所对。
根、尘较识粗显，故借为名。
仿七八识持业立名，亦可名六识曰见识、闻识、嗅识、尝识、觉识、知识，今仍旧贯，曰眼识等。
　　明此十八界之种族，依大小乘通义：五尘与五根之十界，为纯粹之色法。其所含种子之类别，约为十四──其实青黄等可别立种子，不如四大重要，故不别立。
小乘实极微论，则说极微与极微集，近于原子质点之说。
大乘破之，今不究论──：色等五尘，每界至少含八类之色种，即四大种及色、香、味、触种。四大以随何种增胜，现为何大。
依持四大，色等亦依何种增胜现为色或香等。
声之种子或有或无，虽不常现，推理亦应说有，则有九类色种。
至于五根，更有增加，至少含九类之色种。
谓四大种及色、香、味、触种，别加一身根种，成为身根。
若加声种，则有十类。
至于眼、耳、鼻、舌四根，每根至少含十类之色种，依身根九，别加一眼根种乃成眼根；耳、鼻、舌根，亦复如是。
若加声种，应各各含十一类之色种──此中色种，皆指物质种子而言──。
但随任何一界之种子类增胜，即现行为何界。
四大、五尘为器身之通依，眼等四根依之各立。
五根又有真根及根依处，表观形体乃根依处，介于器与根身之间，亦但含四大、五尘之九种。
真根──净色根──如科学所言之神经，唯是清净四大等纯净色，如净醍醐，天眼之所见故，乃别加眼等之色种所成。
净色身根，又为眼、耳等根之联络及所依；心脏或脑髓等，应知皆净色身根摄。
眼等五识各别依净色根，了别色等五尘。
眼、耳根离尘而发识，取不等量境；鼻、舌根反是；
意识则依意根了别法尘，或兼依五识而了别六尘。
故前五识名“别了自境识”，或唯见色、或唯闻声等故；意识名“总了诸境识”，了法尘亦了香等故。
然若无五根发五识为意识之所依，别意识亦不能了知声等，故五根间接亦为意识之依也。
识之了知、分别，大类分三：
一曰、自性分别，即是感觉、直觉，此为六识均具；
二曰、随念分别，念即记忆；
三曰、计度分别，度即推论。
后二、唯意识之所有。
意根、小乘说前刹那六识，大乘说前刹那八识，或别指第七识。法尘界则内容繁复，非此所能详究。

第八识集起义胜故名心，然有多名：
一、阿赖耶，此译为藏，能摄藏一切种子故，为诸业果所隐藏故，是末那所执藏为自我故。
二、毗播迦，此译异熟，由昔时异性──善不善性──之业成熟，为此时异性──无记性──之果体故。
三、阿陀那，此译为“持”，持诸种不失故，持一期身器不坏故，持有情身为自体舍身取身流转相续故。
四、所知依，诸所知事皆以此为依故。
五、一切种，本有新熏一切种子潜在识中无别体故。
六、庵摩罗，此译无垢，乃佛陀清净第八之专名，或称此为第九识者非是。
就吾人心思作用切言之，即为末那自我觉所觉之“自我”，然此识亦是刹那生灭相续而从缘变易者；认为常住唯一实在之主宰我，诚为大谬。
识自性位之八识，略如此。

心法体数之决择：
　　俱舍论依十二处教，立一“心法”；
上座部依十八界教，立六心法，亦有增立为九种、十种心法者，究竟以何教为决定？
换言之、即每一有情究有若干之心法体？
依粗显境及各别所依根，从六识身立六心法；依深细境及恒俱转，加“意”及“藏”，立八心法；此于事理较为如实。
何者？若言心法之体为一，有眼识时，不必有耳、鼻、舌、身识；乃至有身识时，不必有眼、耳、鼻、舌识；有意识时，不必有眼等前五识；有第七、八识时，不必有前六识；第七识无漏时，第八识或仍为有漏；不必俱故，性非一故。
其体是一者，应不能有此殊别。
然亦可以同是了知性故，俱现起时互关联故，假说为一。
故说为一心法，不如说为六心法之合宜，尤不如说为八心法之究竟也。
或加立清净第八识之庵摩罗识为第九识，然染净虽转而识体无二，不应加立。
此若别立，前七清净分识，亦应别立。
八染、八净，岂不有十六识？
故不应立庵摩罗识为九，但应以庵摩罗为第八识清净分之别名而已。
或加净识相应正智所证真如，立第十坚实心。
识之实性虽不离识，然所了知非能了知，本以能了知性立心识名，真如既非能了知性，不应立心识名。
是故心法体数，于八为定，不增不减，如理如量。
问曰：前六心识较为易知，亦为佛学之所公认，第七、八识大乘法相始施设之，既非佛学公认，世亦难知，则殊无建立之必要。
答曰：成唯识论证有第八识体，引大小乘教证有八，推论事理，更证理证有十。
证有第七识体，教证有二，理证有六。
须者检寻，兹不繁叙。
举要言之：众生生命，若说从他生命所生，则他生命复从谁生？
展转上推，假说一神所生。然彼一神是否生命？
若非生命，则既非他生命，应不能生生命。
若亦生命，复应从他生命而生，展转上推，仍无究竟。
若虽生命，独可不从他生命生，则诸生命皆应不从他生命生。
若说原始生命不从他生命生，从无生命偶然产生生命，则既违现知之事实，不能从非生命之水素等造成生命，且无生命之因，突有生命之果，无因有果，亦违背科学等公认之因果律。
故说众生生命从他生命而生，从无生命而有，皆不无违碍。是故应说：各生命皆无始而恒转，值相当之机会，集多能力现为生物。
尽一期之势限，舍余粗迹──死尸──，潜为生力。潜，现相续，永无终断。即此无始无终流行变化潜现相续之生命流，曰第八识，集诸种子──潜力──起现行故曰心，有极深微了知性故名识。
紧依此生命流，恒有一自卫本能之生存意志，与之潜现俱转，曰第七识。
色根及根依处时取舍故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志，眼等五识时有无故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志；第六识于深眠闷绝──初生及死──深定诸位亦不存故，非潜现恒转之生命及恒俱之意志。
诸众生各有潜现恒转之生命，故必有第八识；与潜现恒转之生命有恒俱之意志，故必有第七识。
是故为说明生命之真相，心法体数，应如瑜伽等立为八。

佛刹之因与缘分折
　　一切因缘所生果，皆不离亲能生因，亲所生果。
论云：“谓无始来，依附本识，有无漏种，由转识等数数熏发，渐渐增胜。乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识任持一切功德种子。由本愿力，尽未来际，起诸妙用，相续无穷。”
　　由此一文，可知佛刹之果，通于离系及等流、士用、增上之四果，而能生之因绿，亦通于亲因──无漏种起现行──及余三缘也。
然此于果熏离系果，于缘乃熏知缘，能断能证唯在于智力故。

因缘所生心王法：
　　心王法有八，虽诸有情不皆具备八。
此八心法之亲生因，各唯自种。
然增上缘举其根者，不无增减。
列示如左：
　　知缘─┬─空───┬─────八缘……增上果
　　│　明　　　│
　　境界依─────┴─色　　　│
　　同境依─────┬─眼　　　│
　　├─作意　　│
　　分别依─────┼─意识　　│
　　胜缘→│　　　　　│
　　染净依─────┼─末那　　│ ┌─九缘─┬──生眼识现行
　　│　　　　　│ │　　　　│
　　根本依─────┴─藏识──┤ │　　　　│
　　│ │　　　　│
　　开导依──诱缘───等无间………………↓ │
　　种子依───────自种────一因─────等流果
　　┌空─┐
　　知缘┤　　│
　　└声　│
　　│　　　　 (依义果义例前)
　　┌耳　│
　　│作意│
　　胜缘┤意识├八缘┐
　　│末那│　　│
　　└藏识│　　├生耳识现行
　　诱缘─无间┘　　│
　　自种─一因┘
鼻、舌、身识，根尘密合，而取识者不藉空缘，除眼识外，不藉明缘；故眼识九缘，耳识八缘，鼻、舌、身识七缘也。
除更换鼻、舌、身之根缘外，余者例同，故不一一。
　　知缘─法处┐
　　┌作意│
　　胜缘┤末那├五缘┐
　　└藏识│　　├生意识现行
　　诱缘─无间┘　　│
　　自种─一因┘
意识虽不藉疏所知缘，然必有亲所知缘，故列法处。
作意警引自种，故亦必有，余者例前可知。意识虽亦时依前五识起，然非必依，虽亦藉色声等之实境以生识，然非必藉，故兹俱不列之。
　　胜缘┬────作意┐
　　└─所依┐　　│
　　├藏识├缘┐
　　知缘──所知┘　　│　│
　　诱缘─────无间┘　├生末那识现行
　　自种─因┘
　　知缘─境界┐
　　┌作意│
　　胜缘┤　　├缘┐
　　└末那│　│
　　诱缘─无间┘　├生藏识现行
　　自种─因┘
藏识为末那识作俱有依及根本依，属于胜缘；
而又以其“见分”为末那识作疏所知缘，故亦为知缘。
异生位之末那识，除取藏识见分为“自我”，无别所知境故，虽亦与前六识俱转，然非必俱，故兹不说。
藏识以一切种及自变之根身器为所知境界，即知缘也。
复以末那为俱有依，以七八识互为根故；
前六识不必具，同上。
此依异生之心法生起因缘说。
若诸佛圣者，则根境互融而起缘不同矣。
然从自种因生，则生佛亦无异。

因缘所生心所有法：
　　心所有法，今此审定，唯二十三。
而在佛果，除六烦恼及改悔心，唯十五心所耳。
诸心所有法生起之因缘，乃随相应之心法而不同。
五遍行心所法，心必俱故，除作意外，余同各相应之心法，但各加一相应心缘。
例眼识相应受：
　　明──────────┐
　　空　　　　　　　　　　│
　　色　　　　　　　　　　│
　　眼　　　　　　　　　　│
　　作意　　　　　　　　　├─十缘──┐
　　眼识………相应心法──┼─────┼─士用果
　　意识　　　　　　　　　│　　　　　│
　　末那　　　　　　　　　│　　　　　├─生眼识相应受
　　藏识　　　　　　　　　│　　　　　│
　　无间─────────┘　　　　　│
　　自种───────────一因──┘
眼识相应感受，十缘、一因所生。
余识相应五遍行心，可例推之。
此中相应心法之生心所，为胜知缘所生之士用果。
而八别境心所，应更加一此心所法之特别境。
例意识相应念：
　　法处─┐
　　曾习─┼─特别境
　　作意　│
　　末那　├──────七缘┐
　　藏识　│　　　　　　　　│
　　意识─┼─相应心法　　　├生意相识应念
　　无间─┘　　　　　　　　│
　　自种────────一因┘
别境心所，必依特别境生，故别加一特别境缘。
余识相应八别境心，可例推之。
善心及烦恼心，虽可同遍行心，然善有三界、九地及有漏、无漏之别，既定非无记、染不善，应加善性缘；嗔唯欲界，应加一欲界缘；余烦恼心唯有漏，应加一有漏缘；于有漏中复有界地之别，性或唯恶，或染不善，此于缘义，皆有可加；但因唯自种，则无不同也。
又前心心所法，皆可各加一能知缘，以自身虽即是能知，亦是他能知之所知法故。此能知缘，今所特立。

通大乘之无明缘起说：
　　观三界有情身器之缘起法性而洞达其本空无我，此佛陀之妙悟境也。
以人等有情莫脱于老死诸苦，乃在于莫知其所从出之有情身器而生。
然究此情器之所生，则由先世之烦恼业，拘使心识，托生一生心色之聚；渐次身心发育，复起烦恼与业，蓄在心识；此生之后拘使再生，为别个或别类之一生心色聚。
如此成为生灭灭生相续不已之生命流。
然此生命流之本依，则心识也。
欲灭老病死等苦，必不容身心等之再生，欲此身心不生，必不起烦恼而造业，推至其本依，必灭心识而后可。
然心识本有，而无始刹那、刹那相续，非可断灭之法，惟推求所以致心识有诸类差别，及拘限于一生一生之死环者，则专欲避苦趣乐之身语意业“行”也。
心识无始，此业行亦与之无始。
然此业行，乃缘不知缘起无我，执身等为实我法之“无明”而起，执内实我，执外实物，遂于顺违俱非之感受，起作避苦趋乐种种善恶之行业；由此心识为所拘牵而生身心老死诸苦。
故究探苦源，乃在无明也。
无明灭则烦恼之业行灭，心识不受拘牵而受生死，一切诸苦遂皆择灭。
以此观三界有情身器，皆是无明为胜缘而起，谓之“无明缘起”。
然择灭无明者，则由于洞达身等缘生无我之生空或法空慧，由证二无我之空慧为胜缘故，明了及择灭无明等烦恼业苦，起诸清净行果，故此谓之“空慧缘起”。
然此空慧，又缘了知缘起诸法本空无我之真如性而起。不了真如性即“无明”，了知真如性即“空慧”。
由迷或悟真如性故即无明缘起诸染法、及空慧缘起诸净法，故亦谓之“真如缘起”──或云法性缘起。
天台教观，每说无明、法性互依而起诸法，是合空慧、真如谓之法性，知不相应法性即谓之无明也。
故佛陀妙悟境之缘起性，甚深甚深，难可穷了。

释心识缘起：
　　言“一切种识缘起”，即从第八阿陀那识明缘起也。
第八识即心识，故云“心识缘起”。
于此分二：
其一、即华严宗之一真法界缘起说，兹曰“真心缘起”。
第八识别名心，此即无漏第八庵摩罗识，是无倒清净圆成实性摄、故曰真心：即大圆镜智相应心品、海印三昧相应心品──此即佛果大智大定──，亦即一切种智。
换言之、即持一切清净种之心，故曰清净法界；界即“种”义，清净法界犹云清净法种，或持清净种之心义。
清净法种，犹云持清净种之心。
由此识清净种而现行一切法，故一切法莫非佛法。
华严“称性缘起”及密教曼荼罗，如是如是。
其二，即唯识之一切种识缘起，兹曰藏识缘起。
具三藏义，简别真心缘起之庵摩罗识故──亦得名真异熟缘起以简别之──。
此二同为从一切种子亲因缘，以明其缘起者。
缘起之最深微义，唯佛所知。
以本心唯佛有大圆镜智相应故，除佛而下，皆仗佛言教得少分知耳。
然真心缘起，是佛一切清净种缘起，唯佛法界；
藏识缘起，是众生一切染净种缘起，通九法界，亦由进转成佛法界。
前者是佛自证智之究竟，后者是佛悟他智之究竟。
佛智以悟他为究竟，不为自利求菩提故，故尤以藏识缘起为至极。
真心缘起是佛自受用之境界，华严等虽依诸菩萨随分所证略明大概，于诸异生，则才令大凡依所举果起信心而已。欲开其解而令由解起行，由行入证，乃非从众生分明其藏识不可。
故华严若善财童子，所以成其大乘习所成之种者也。从华严得信心成满，乃从唯识之解行住，悟入究竟。
举果令信，在令观自齐佛，故教是顿；示心令解，在令悟自成佛，故教是渐。
顿为未入劫以前，属十信位；渐为入劫以后事，属十住位以上。
然顿是渐之顿，信由佛生，佛由渐成故；渐亦是顿之渐，住由信来，信由佛起故。
渐顿相依，佛生交摄。
此二心识缘起。
有共同之义二，为他种缘起义所不具者。
如下：
　　一、各现各种────现现增上遍诸法
　　二、顿起顿灭────起起不到摄十世
　　达此二义，则知贤首十玄无碍、六相圆融之说，实华严、唯识之共义，不得谓唯识无此也。
　　此“心识缘起”，与前“意识缘起”不同者，按成唯识论说二所转依：
一、持种依，谓本识；
二、迷悟依，谓真如。
意识缘起，正是从迷悟依以说缘起，悟真如即空智缘起净法，迷真如即无明缘起染法。
故此二者亦可总名“真如缘起”，依真如而悟而迷故。
然彼迷悟等心心所诸分，实皆各从自种子生，而真如仅为其所缘缘、增上缘而已。
即空智相应心品与无明相应心品，亦各从其自种子生，而空智、无明等亦为等无间缘──若无漏无间生有漏等──、所缘缘、增上缘而已。
故此正应谓之缘起，但明增上等三缘故。
此心识缘起，虽从持种之本识得名，实从此识所持之一切种以谈生起，故曰各现各种；谓各各现行之法，各各亲从自种子办体而生起也。
故此二者，亦可总名“法种──或曰法界，界即种义；或曰法性，性亦种义；或曰法体，体亦种义──缘起”。
此一切种，正一切法各各亲办自体之因，属四缘中之因缘摄。
通名可曰缘起，四缘摄故；别名应曰因起──或曰性起、界起、种起、体起──，正是亲因缘故。
然此亲因之性起义，佛华严等虽明其概，必瑜伽、唯识等乃详其致。
故立言善巧、建义显了，以唯识为最。

缘起决择概论：
　　缘起，初唯十二支缘起说，亦唯说十二支是说缘起。
此缘起唯说“异生情器”以何缘而起，应从何择灭耳。
瑜伽、摄大乘等，加说持一切有漏种之阿赖耶识缘起，阿赖耶寄存清净种，始通净法缘起。
至于中华，日本，次第加立诸缘起说，前虽略述及之，应如何抉择耶？
答曰：缘起，在指出“为缘能起”之法属何法，但由诸法缘生四缘生法观之，固无一法非缘之所起，亦无一法非为缘能起。
然则尚何缘起论之有歧异而须待抉择之耶？
唯施设言教，本在方便开导，引之令趣行证果，是则就为缘能起之诸法中，观何法为发行得果之胜方便，即说何法为缘起之主，于是有缘起论之殊说。
佛径说十二有支之流转为“缘”能“起”杂染诸法，正可谓之无明缘起、业感缘起耳。
唯是诸经所说，浅深不同，而菩萨造论，古德判教，又复解释有异，故缘起之通相虽在于无明业感，而有说赖耶缘起者，有说真如缘起者。
华严家综合之曰：业感缘起、赖耶缘起、真如缘起，自居为法界缘起而加前三之上。
日本真言宗之东密派，仿列前四，自居为六大缘起而加前四之上 。
统计各家自命后来居上之缘起，各说不出下别五项：
　　一、业感缘起─┬───小乘教
　　二、赖耶缘起─┤
　　三、真如缘起─┴───三乘教
　　四、法界缘起─┬─┐
　　五、六大缘起─┘　└─一乘教
右为华严、真言等家，依缘起论，判教浅深之常途说。
由今观之，依彼各教显由浅至深之程序，虽亦不无片面之理，按其实则不能尽然。
盖六大者，乃依坚、湿、暖、动、无碍、了知之六性，所立地、水、火、风、空、识之六相。前四色法，后一心法，第五则由非“色有质”非“心能虑”之非二法，从非色以反显出者。色非色为五，而心总为一，是为六大，指此六大为情与无情为缘能起之根本，只是心物二元论耳。
此心物二元论，实为凡情外道共易知者。
若希腊原始哲学多计水、火、风等为万物本元，而胜论之实谛──地、水、火、风、空、时、方(空)、意、我(识) 之九法，与六大仅开合略殊而已。初见者为地形，进察流变之质为水，更进察能令凝流之变化力用为火──今西洋物质文明多得于火──，更进察形质变化之极、仅存浮动之轻气为风，轻动所通过之无碍性法为空；反之、乃始悟更有能了知之心为识；如斯逐层增进，认识此六性相，遂认此六性相为万有生起之本元，固为稍能观察者之所易知也。
故前文所举之五种缘起，于所知法、于能知人皆当以六大缘起为最浅，由此乃更有正名之必要。