引 言 《魏志·倭人传》即陈寿所着《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷列传》“倭人”条中所载2000字左右的史料。作者陈寿，生于魏青龙元年（233年），卒于晋元康七年（297年）。其着书颇多，才华横溢。刘勰称他“比之迁、固，非妄誉也”（《文心雕龙·史传》）。《魏志·倭人传》较多参照鱼豢（？——289）《魏略》而成。鱼豢与陈寿都曾生活在魏都洛阳，有机会也有可能接触当时负责接待倭使的曹魏官吏，甚至接触曾赴倭的使节，并会根据他们的陈述，参考官方文献，按照正史《汉书》外国传的体例写下这份调查研究资料。在这份资料之中留下了日本古代史籍未见记载的、最古的女王——卑弥呼及其“鬼道”的记载。如果《魏志·倭人传》失载的话，那么卑弥呼及其“鬼道”将永久地被世人遗忘。 《魏志·倭人传》作为中国正史中第一篇记叙日本列岛的传记，尤为世人重视。其中所载的邪马台国不仅受日本古代史研究学者们的重视，也是广大日本民众论争的热点。迄今为止，有关邪马台国研究的论着汗牛充栋，新意迭出。然而，以女王卑弥呼及其“鬼道”为专题的研究却相对薄弱，成果寥寥。管见所及，日本学者如重松明久《魏志倭人传にみえる古代国家の宗教形态》（《歴史手帖》，76－07）、山田宗睦《祭政女王卑弥呼》（《东アジアの古代文化》 77—11）、桜井徳太郎《鬼道（シャーマニズム）の问题》（《日本古代史》，光文社79－11）、下出积与《前方后円坟の道教背景论について――卑弥呼の鬼道道教说への疑问――》（《日本古代史论辑》，桜枫社88—05）等研究成果颇令人注目，然不为国内学人所知。国内除李濯凡先生《“卑弥呼”之我见》（《中日关系史研究》1996年第4期）、拙文《卑弥呼的“鬼道”》（《中日关系史研究》2002年第1期）之外，鲜有论及。本文拟就在对女王卑弥呼本身的虚实像进行探讨的基础上，进一步阐述“卑弥呼”称谓的由来、使用以及“鬼道”与日本神道教、中国“五斗米道”的关系，试以揭开“卑弥呼”之迷的“一缕面纱”。

一、女王卑弥呼的虚实像 《魏志·倭人传》关于卑弥呼及其“鬼道”有如下记载： 其国本亦以男子为王。住七八十年，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子为王，名曰卑弥呼，事鬼道，能惑众。年已长大、无夫婿，有男弟佐治国。为王之后，少有见者，以婢千人自侍，唯有一男子给饮食传辞出入，居处宫室楼观城栅严设，常有人持兵守卫。 稍后成书的范晔《后汉书·倭传》因袭上文，略有删改： “桓灵年间，倭国大乱，更相攻伐、历年无主。有一女子，名曰卑弥呼，年长不嫁，事鬼神道，能以妖惑众，于是共立为王。侍婢千人，少有见者，唯有男子一人给饮食，传辞语。居处宫室楼观，皆持兵守卫。法俗严峻。” 《梁书·倭国传》也载有： “汉灵帝光和中，倭国乱，相攻伐历年，乃共立一女子卑弥呼为王。弥呼无夫壻，挟鬼道，能惑众，故国人立之。有男弟佐治国。自为王，少有见者，以婢千人自侍，唯使一男子出入传教令。所处宫室，常有兵守卫。” 《隋书·倭国传》载有： “桓、灵之间，其国大乱，递相攻伐，历年无主。有女子名卑弥呼，能以鬼道惑众，于是国人共立为王。有男弟，佐卑弥理国。其王有侍婢千人，罕有见其面者，唯有男子二人给王饮食，通传言语。其王有宫室楼观城栅皆持兵守卫。为法甚严。” 《北史·倭国传》载有： “汉灵帝光和中，其国乱，递相攻伐，历年无主。有女子名卑弥呼，能以鬼道惑众，国人共立为王。无夫，有二男子给王饮食，通传言语。其王有宫室楼观城栅皆持兵守卫。为法甚严。”

以上几处记载的不同之处主要有以下三点： （一）、倭国乱及卑弥呼为王的时间不同。李纯绞先生指出，“倭国乱”的时间应从《三国志·魏书》中寻找，可以界定为汉桓帝延熹8年至灵帝熹平4年（165——175）之间。[1]水野佑先生则指出，卑弥呼生于二世纪六十年代（桓帝御崩的167年前后），死于三世纪中叶（正始八年 247年），约于后汉献帝初平元年（190年）被共立为王。[2]但是，《三国史记·新罗本纪》（第二）载有：“（阿达罗尼师今）二十年（173）夏五月，倭女王卑弥呼遣使来朝。”可知，卑弥呼成为倭女王不迟于173年5月。此记事极为简略，如果此次遣使赴新罗，可视为新君登位通告四方的例行惯例之举，即卑弥呼成为倭女王后即通告新罗，那幺卑弥呼为王时在173年；宗女壹与年十三为王，而卑弥呼为王时“年已长大、无夫婿”，故可以推断当时卑弥呼在18岁上下。 （二）、对卑弥呼本人的名字及其祭祀信仰的称谓不同。《南史》未载其名，《梁书·倭国伝》载有卑弥呼、弥呼；似乎把女王卑弥呼的姓为“卑”，名为“弥呼”。《隋书·倭国传》则记载为卑弥呼、卑弥，则似乎把女王卑弥呼视为非汉族的蛮夷之人，其姓为“卑弥”，名为“呼”（正史倭国传记中倭女王的称谓 参照表一）。《魏志·倭人传》中女王卑弥呼的祭祀信仰多作“鬼道”，仅《后汉书·倭传》改“鬼道”为“鬼神道”，其后成书的《梁书·倭国传》、《隋书·倭国传》等仍作“鬼道”，大概考虑到“鬼道”这一称谓更加符合当时的史实吧。 （三）、“给饮食传辞出入”的男子人数不同。《后汉书·倭传》未载“佐治国”的男弟，“给饮食传辞出入”只有一人；《北史·倭国传》未载“佐治国”的男弟，“给饮食传辞出入”的男子则为二人，《隋书·倭国传》中除“佐治国”的男弟外，“给饮食传辞出入”的男子为二人。以上似乎为传抄之误。据《魏志·倭人传》载“佐治国”的男弟一人，“给饮食传辞出入”的男子为一人，当是。

内藤湖南先生指出，卑弥呼时代可视为倭姬命奉了天照大神的御灵，使各地土豪捐献土地人民，以巩固统一的时期。[7]“倭姬命”就是《古事记》中的伊久米伊理芘古佐知天皇（即垂仁天皇）之女“倭比卖命”（与“倭姬命”的日语发音相同）。据《古事记》卷中所载，其“拜祭伊势大神宫也。”[8]倭建命“受命罢行之时，参入伊势大御神宫拜神朝廷。即白其姨倭比卖命者：‘天皇即所以思吾死乎······’。患泣罢时，倭比卖命赐草那艺剑（那艺二字以音），亦赐御囊而诏：‘若有急事解兹囊’”。[9]根据古语的表达方式，倭比卖命“拜祭伊势大神宫也”就是在伊势大神宫拜祭也，也就是说倭比卖命斋祭于伊势大神宫，成为专以祭祀皇祖神天照大神的祭司。草那艺剑即指草剃剑（二者日语发音一样），祭祀皇室祖先神时所用的三种神器之一。“神朝廷”可理解为宗教信仰和礼仪上的“最高统治机构”，即神道教上的“朝廷”，执掌“神朝廷”祭祀大权即“神朝廷”的女王就是倭比卖命。 《日本书纪》卷六载：“（倭姬命）故随大神教，其此祠立于伊势国。因兴斋宫于五十铃川上。是谓矶宫。则天照大神始自天降之处也。一云天皇以倭姬命为御枝，贡奉于天照大神。是以倭姬命以天照大神，镇坐于矶城严橿之本而祠之。”[10]据《日本书纪》神代卷可知，天照大神治理高天原，统治高天原八百万神灵。倭姬命“故随”的“大神教”就是以天皇氏族神——天照大神为中心的一套天神地祗系列和宗教信仰礼仪，即所谓的“皇室神道”。天照大神是皇室神道中的最高神。“由于确立了天照大御神为日本的‘皇祖神’，又认定了日本皇谱的‘万世一系’，‘神道’便成为自日本开国以来所确立的纯粹的日本传统，它代表着日本国家和个人的理想的存在形态，是这个国家的整个国家精神的最高理念。”[11]“以天照大神，镇坐于矶城严橿之本而祠之”的倭姬命代表的无疑是“神朝廷”的“最高理念”。如果这样可以说得通的话，那幺，倭比卖命（即倭姬命）就是执掌祭祀大权即宗教观念上的女王，其同母兄弟大带日子淤斯吕和气（即景行天皇）是实际掌握国家政权的“国王”，即所谓的“天皇”。

因此，可以确信《魏志·倭人传》所载的二、三世纪（日本的弥生时代），太阳神的崇拜是极为兴盛的。据《隋书·倭国传》记载，于开皇二十（600）年来朝贡的“倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥”。 [12]此倭王无疑指的是推古天皇，其阿辈鶏弥之号，《通典》卷一百八十五载“其国号阿辈鸡弥、华言天儿也”，把“阿辈鸡弥”作为国号，但仅为孤证；《通志》卷一百九十四载为“（其王）号阿辈鸡弥、阿辈鸡弥华言天儿也，把“阿辈鸡弥”作为王号，与《隋书·倭国传》相同，可足信凭。“华言天儿也”，即用中国语表达的话，就是指天子，上述《隋书・倭国传》、《通志》卷一百九十四明确记载“阿辈鸡弥”的意思就是“天子”，这是倭王的自称。《北史・倭国传》载有“魏时，译通中国三十余国，皆自称子”，其中“子”显然指的是“天子”（日子）。总之，中国文献中存在倭王曾自称天子（即日子）的记载。至隋，倭王自称“日出处天子”恐怕也源于此。 “日子”（hiko），即太阳神的子孙，在《古事记》和《日本书纪》中又常常加入表示尊敬之意的“御”，称为“日御子”（himiko）。[13]日语“ひみこ（himiko）”，可以用表音汉字“卑弥呼”三字进行表达。“卑弥呼”三个汉字中带有“卑贱”之意。无独有偶，《魏志·倭人传》中出现的用来表示官名或人名等的词汇，如卑奴母离、伊支马、狗古智卑狗、掖邪狗等都带有“卑贱”之意，但这些恰恰表达了著者或其周围的民众对日本列岛的认识和持有的态度。基于这样的认识和态度，著者把女王所事的宗教信仰称为“鬼道”，与借“五斗米道”统治巴汉三十年的张鲁视为同样的人物。[14]

日本中古史有很多精彩之处

随着与倭人交往的深入，对倭人习俗的理解，试图通过结交倭人来牵制半岛诸势力的曹魏也顺水推舟，默认了倭女王的存在。壹与作为卑弥呼的宗女而即位，为王之后，史籍称倭女王壹与，未载其称谓也为“卑弥呼”。随着与曹魏通交的频繁和友好关系（可以说是同盟关系）的建立，倭人以女子为王乃是当时各政治势力斗争的结果，已得到了曹魏的谅解，壹与已没有必要再隐瞒其女性身份。事实证明，倭女王利用“卑弥呼”这一男性称谓来沟通曹魏的策略，是极其成功的，双方都达到了自己的目的，并推动了中日交往第一个高潮的形成。 值得一提的是，这种“盗用”男性称谓结交中国的策略，至隋再次重演。《隋书·倭国传》中的“倭王”即推古女皇也“盗用”“阿每多利思比孤”这一男性称谓。“多利思比孤”中的“比孤”的表音汉字也可作“日子（比古、毘古、彦）”。倭女王“为王之后，少有见者”，其国事有男弟治理，这一统治机制也使得这一策略便于实施。而即位后不久的推古女皇也曾把国事委托于圣徳太子处理，隋使裴世清等虽然至日，但根本没有见到推古女皇，拜见的是当时的摄政王——圣徳太子。倭女王与其男弟、推古女皇与圣徳太子的政治地位的雷同，似乎不仅仅是巧合。

但是，统治区域位于汉中（今陕西秦岭山脉）一带、卒于216年的张鲁的“鬼道”不可能在这短的时间内就传入日本。[18]即使传入日本，不经过长时间与固有的宗教传统习合，是不可能“惑众”，更不可能产生卑弥呼被“共立为王”那样的巨大力量。也不象山田宗睦所说“鬼道是装饰祭政王卑弥呼的中华之衣，魏天子郑重赐予的‘好物’（刀、镜、玉）是装饰祭政王卑弥呼的中华之冠”[19]的那样，“鬼道”应是日本民族固有宗教信仰与礼仪，是装饰卑弥呼的“本民族之衣”。卑弥呼也不是集祭祀与政权于一身即祭政合一的女王。 李濯凡先生在《“卑弥呼”之我见》一文中，认为卑弥呼173年为15岁，247年去世时为99岁，进一步指出卑弥呼为两代人，“卑弥呼”不是女王的名字，而是女巫或祭司的称谓，壹与为王之后的称谓也是卑弥呼。[20]李先生的结论出人意表，令人耳目一新，然而笔者难以苟同。如果按173年为15岁，247年去世时则不是99岁，而是为89岁。如果173年即卑弥呼为王时15岁，那幺其男弟则小于15岁，难具“佐治国”的能力。笔者上文指出，女王“卑弥呼”173年为王时在18岁左右，其于247年去世时约92岁。以我们今日的“常理”来看，女王“卑弥呼”的岁数是太大了。但是，拿今日的“常理”形而上地比照日本列岛古代，未必适合。日本古代人“多寿考，至百余岁者甚众”，[21]日本古代天皇在位前长达六十年以上者达8位，[22]女王于92岁去世则极为平常，把卑弥呼视为两代人，并不符合当时日本列岛的实际。壹与为王之后，史籍称倭女王壹与，其称谓不是“卑弥呼”。“卑弥呼”并不是两代人的共同称谓，而是倭女王对外临时使用的、男性的称谓。

梅原猛先生指出：“我认为正是灵魂和礼仪，才是日本文化中最优秀的部分。原在公元三世纪，已经有使者从中国来到日本，这批中国使者也是把日本看作是灵魂的国家及礼仪之邦，并把自己在日本的亲身体验在历史书籍（《魏志·倭人传》）中加以报告。”[25]三世纪初，儒教、道教[26]、佛教等外来宗教信仰和礼仪尚未传入日本，此时的“灵魂和礼仪”不就是日本民族固有的、土生土长的宗教信仰和礼仪即神道教吗？此处，“日本文化最优秀的部分”指的就是神道教文化。如果把“灵魂和礼仪”比作一座高大的金字塔，那幺“共立为王”的卑弥呼所“事”的“能惑众”的“鬼道”应位于其最顶端。也就是说卑弥呼的“鬼道”是三世纪日本民族固有的、土生土长的宗教——神道教中最具特色的。 有人说，学者研究历史犹如侦探家破案，侦探家破案是在不断地对线索进行否定之否定的过程中，力图展现案件的发生经过。学者研究历史也是在不断地搜集梳理资料，运用自己的思维和才识，力图复原过去的历史，其实也犹如在解谜，在不断地自我否定之否定的过程中，在“山穷水复疑无路、柳暗花明又一春”的历史感觉中走向彼岸。其中的酸甜苦辣，其中的乐趣已使结果显得不那么重要了。笔者的上述尝试也就基于此。